La Folle de l'académie, ou, révéler la camisole de force invisible: théoriser et enseigner le sanisme et le privilège normal mental

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La Folle de l'académie, ou, révéler la camisole de force invisible: théoriser et enseigner le sanisme et le privilège normal mental

PhebeAnn M. Wolframe (2013)

 

 

Résumé

Dans cet article, je suggère qu'une façon d'amener des discussions et des perspectives folles sur le sanismea/mentalisme – la discrimination systémique contre les personnes qui ont été diagnostiquées, ou sont perçues comme "malades mentales" – dans l'éducation supérieure est de les inscrire dans les programmes déjà existants de toutes les disciplines. L'une des façons de modifier un programme est d'adapter les cadres théoriques d'autres champs interdisciplinaires aux contextes et problématiques folles. À titre d'exemple de cette adaptation, j'utilise l'article de Peggy McIntosh "White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack"b (1988), un des fondamentaux du cursus de sciences humaines de premier cycle, en tant qu'outil d'enseignement pour montrer non seulement la façon dont les personnes "normales mentales" – celles qui n'ont jamais été psychiatrisées ou perçues comme "malades mentales" – ont accès à des privilèges que les personnes folles n'ont pas, mais aussi les façons dont le sanisme/mentalisme intersecte avec d'autres formes d'oppressions telles que le racisme, le sexisme, le classisme, l'hétérosexisme et le validisme.
 

L'histoire de mon entrée dans le système de santé mentale remonte à la fin de mon enfance, lorsque je commençai à souffrir de dépression et d'anxiété et que mon pédiatre me prescrivit des anti-dépresseurs. À l'âge de 16 ans, on m'attribua un nouveau psychiatre et je reçus un nouveau diagnostic d'"adulte". Je fus traitée pour cette supposée maladie – à la fois en hospitalisations et en soins ambulatoires, au moyen d'un cocktail de divers médicaments – pendant environ six ans. Bien que j’aie remis en question mon diagnostic avant d'être débarrassée de la psychiatrie au début de la vingtaine, ce n'est que lorsque j'obtins mon premier diplôme universitaire que je découvris pour la première fois le mouvement fou et que j'eus finalement des mots qui n'étaient pas ceux utilisés par la psychiatrie pour décrire mes expériences. J'aurais aimé entendre parler du mouvement fou plus tôt, et avoir pu, en tant qu'étudiante de premier cycle en Études des Femmes et d'Anglais, parler de sanisme parallèlement au racisme, à l'hétérosexisme, au cisexisme1, à l'âgisme, au classisme et à tous ces autres -ismes. D'après mes souvenirs, nos discussions sur le validisme dans les cours des Études des Femmes étaient brèves, et le validisme comme le sanisme2 – la discrimination contre les personnes qui ont reçu un diagnostic psychiatrique et/ou qui sont perçues comme étant "malades mentales" – ne faisaient pas partie des sujets sur lesquels nous nous penchions. On peut considérer que la façon dont la psychiatrie fonctionne en tant qu'outil oppressif, et l’oppression systémique des personnes psychiatrisées à la fois à l'intérieur et à l'extérieur du système de santé mentale sont encore largement négligées au sein de l'université. Comme le note James Overboe, "les mouvements anti-oppression ont probablement attenué la pathologisation médicale fondée sur la racisation ou le genre. Cependant, le fait d'être psychiatrisé·e continue d'être pathologisé [au sein des discours libéraux] comme un état qui nécessite un traitement" (23). Maintenant que je suis moi-même enseignante, je saisis toutes les occasions de former les étudiant·es au sujet des systèmes d'oppressions qui s'entrecroisent, et de m'opposer à des collègues et des étudiant·es lorsqu'iels utilisent des discours pathologisants pour décrire non seulement des personnes qui ont été psychiatrisées, mais aussi celles et ceux qui ont été marginalisé·es autrement. Je veux montrer que les personnes "normales mentales" – celles qui n'ont jamais eu affaire à la psychiatrie et qui ne sont généralement pas perçues comme étant "malades mentales" – sont privilégiées, tout comme les personnes qui sont blanches, hétérosexuelles, cisgenre et physiquement valides détiennent un privilège 3. Ce privilège est ce qui permet si facilement de se rabattre sur le langage et les hypothèses sanistes.

Au cours de mes études de premier cycle, j'ai appris un langage qui m'a permis de reconceptualiser le genre et d'autres aspects de l'identité comme des catégories construites socialement. Les cours enseignés dans une perspective féministe m'ont montré que mes propres expériences étaient importantes dans ma manière de comprendre les sujets que j'étudiais. J'ai toujours eu l'impression que mon savoir et mon identité propre (en tant que femme, et en tant que queer) avaient une place dans la salle de classe; cependant, le féminisme et d'autres théories critiques, telles qu'elles m'ont été enseignées, ne m'ont pas donné les moyens de parler de mon expérience de patiente psychiatrique. Une des hypothèses critiques essentielles de cet essai consiste à dire qu'il serait particulièrement important d'introduire le sanisme dans le vocabulaire des sciences sociales alors que nous entrons dans une ère plus inclusive, qui reconnaît les erreurs souvent racistes, validistes et hétérosexistes du passé. Malheureusement, en dépit d'avoir acquis une certaine reconnaissance, celles et ceux d'entre nous qui sont dans les marges ne se voient pas souvent offrir des espaces au sein des institutions existantes – qu'il s'agisse des universités, des hôpitaux ou des bureaux gouvernementaux – pour théoriser nos propres expériences d'oppressions. Les programmes interdisciplinaires tels que les Études des Femmes, les Études Queer, les Études des Handicaps et les Études Autochtones, même lorsqu'ils sont bien établis dans une université, sont systématiquement dévalorisés et sont constamment sous la menace de coupes budgétaires. Dans un climat universitaire qui est de plus en plus dépolitisé et privatisé et qui est toujours plus hostile aux arts et sciences humaines, 4 il semble peu probable qu'il existe un département d'Études de la Folie de sitôt. Je continue de penser, cependant, qu'il est possible d'amener le mouvement fou à l'intérieur de l'académie.

Je m'efforce de faire entrer l'histoire du mouvement fou et les perspectives des personnes folles au sein des salles de classe depuis que j'ai commencé ma carrière académique et j'ai spécifiquement utilisé le terme d'Études Folles (de la Folie)c pour décrire mes recherches sur l'histoire, la littérature, la culture et l'activisme des personnes folles. Le fait que le personnel enseignant et mes collègues, aussi bien dans mon département que dans d'autres, aient montré de l'intérêt et encouragé mon travail en Études Folles a été encourageant. Plusieurs collègues m'ont approchée pour parler de leur propre expérience ou de celles de leurs proches au sein du système de santé mentale et de leurs doutes concernant ce système. Beaucoup ont démontré un grand intérêt pour les moyens par lesquels les idées dominantes sur la santé mentale et la folie pourraient être déconstruites, et m'ont demandé de les diriger vers les ressources liées à l'histoire de la psychiatrie et de la résistance à la psychiatrie.5

Ce n'est pas seulement le personnel enseignant et les collègues, cependant, qui montrent de l'intérêt pour la folie: les étudiant·es sont tout aussi impliqué·es. Récemment, j'ai mené une discussion de groupe pour une classe d'introduction de première année appelée Shorter Genres. Une des nouvelles que la classe a lu a été l'histoire de l'écrivaine étasunienne Charlotte Perkins "Le papier peint jaune" (1892). L'histoire est un récit autobiographique à la première personne, d'une femme blanche de classe moyenne confrontée à ce qui était alors appelé l'hystérie. La femme, qui n'est jamais nommée, s'est vu prescrire une cure de repos: l'ordre de rester à la maison inactive, mentalement et physiquement. Cependant, la protagoniste résiste à cette "cure" en continuant à écrire en secret. Alors que le temps passe, les sentiments d'isolement de la femme commencent à se manifester à travers la croyance qu'il y aurait des femmes enfermées derrière le papier peint de sa chambre. Discrètement, elle commence à décoller le papier peint, finissant par libérer les femmes du papier peint et atteignant elle-même un sentiment de liberté. Bien que certain·es étudiant·es aient rapidement disqualifié la narratrice en tant que personne "psychotique" qui hallucine des gens vivant dans son papier peint, d'autres ont compati avec la femme, en identifiant la manière dont les restrictions que son mari et la société lui faisaient subir pouvaient expliquer sa folie apparente. Avec un minimum de directives, les étudiant·es ont été capables d'étendre cette critique de l'"hystérie" de la femme aux idées actuelles au sujet des "maladies mentales", qui, comme iels l'ont identifié, se déploient tout autour d'elleux, dans tous les domaines allant des informations à la culture populaire. Dans ce cours, nous faisions un travail d'Études Folles, même si nous étions en cours de littérature. Ces étudiant·es sont rapidement passé·es à une critique de la médicalisation de la folie et cela les a enthousiasmé·es.

Au-delà de la lecture de fiction à travers un prisme fou, un autre moyen que j'ai trouvé pour incorporer des perspectives et des problématiques folles dans le programme est de les introduire à travers des cadres théoriques déjà existants. L'article de Peggy McIntosh, "White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack"c (1988), par exemple, est devenu un texte de référence pour expliquer le privilège et il constitue une lecture fondamentale du programme en sciences humaines de premier cycle au Canada et aux États-Unis. C'est un modèle provocateur pour parler de ce que j'ai commencé à appeler le privilège normal mental. Dans son article, McIntosh explique comment lui est venue la métaphore du "sac à dos de privilège invisible". Elle affirme:

En travaillant à introduire des notions des Études des Femmes dans le reste du programme, j’ai souvent remarqué le refus des hommes de reconnaître qu’ils étaient sur-privilégiés même s’ils pouvaient reconnaître que les femmes étaient désavantagées...

En pensant à la non-reconnaissance du privilège masculin comme phénomène, j’ai réalisé, puisque les hiérarchies dans notre société sont étroitement liées, qu’il y avait très probablement un phénomène de privilège blanc qui était pareillement nié et protégé...

Je crois qu’on enseigne avec soin aux blancs à ne pas reconnaître le privilège blanc, tout comme on enseigne aux hommes à ne pas reconnaître le privilège masculin... J’en suis venue à voir le privilège blanc comme un paquet invisible de biens non mérités sur lesquels je peux compter en en profitant chaque jour, mais au sujet desquels j’étais "supposée" rester inconsciente. Le privilège blanc est comme un sac à dos invisible et sans poids de fournitures spéciales, de cartes, de passeports, de carnets d’adresses, de visas, d’habits, d’outils et de chèques en blanc. (10)

Après cette introduction, McIntosh énumère certains de ces privilèges de blanchité dans la vie quotidienne. J'ai découvert pour la première fois l'article de McIntosh dans mon cours d'Études des Femmes de première année et ça m'a énormément ouvert les yeux, parce que pour la première fois, je voyais clairement que non seulement le racisme opprime les personnes racisées à un niveau systémique, mais que moi, en tant que personne blanche, je bénéficiais de cette oppression, que je le veuille ou non. Étonnamment, bien que je me sois vite rendu compte que: 1) je dispose de certains atouts immérités que certain·es n'ont pas parce que je suis blanche, de classe moyenne, valide physiquement, et cisgenre; et 2) que d'autres ont des privilèges que je n'ai pas parce qu’ils sont des hommes et/ou hétérosexuels, pendant un bon moment je n'ai pas réalisé le fait que certaines personnes qui n'avaient jamais été étiquetées comme malades mentales – comme je l'avais été – et qui étaient donc normales mentales par défaut, avaient accès à des privilèges auxquels je n'avais pas accès. J'étais consciente de la discrimination que j'avais subie en tant que personne "malade mentale", mais j'acceptais cette oppression. Je croyais, à l'époque, que j'étais malade et je pensais que cette maladie m'amenait à me faire du mal à moi-même et aux autres. Ne devais-je donc pas, me disais-je, être restreinte par la camisole de force de l'inégalité de traitement?

Ce n'est que plus tard, lorsque je finis par rejeter le modèle médical de la folie6 que j'ai questionné ma propre intériorisation d'une oppression que j'ai connue sous le nom de sanisme. Bien que je me sois mise à réfléchir à l'idée de sanisme à ce moment-là, alors que je me libérais de la psychiatrie, en 2005, j'ai seulement commencé à prendre conscience du privilège normal mental récemment, tandis que j'ai moi-même progressivement acquis ce privilège. Lorsque j'ai commencé mes études supérieures en 2007, j'ai déménagé de ma ville natale. Là où je réside actuellement, personne ne savait que j'étais, ou que j'avais un jour été, une patiente psychiatrique. Au départ, je fus discrète au sujet de mon passé de psychiatrisation, parce que je craignais que si j'en parlais à mes collègues ou mes professeur·es, iels n'aient pas confiance en moi, ou me considèrent comme moins capable. Comme l'affirme Margaret Price, "la nécessité du passing pour la survie perpétue la vision conventionnelle de l'université comme "tour d'ivoire" – un endroit immaculé bouillonnant d'agilité et d'énergie mentale, seulement occasionnellement menacé (du dehors) par la force destructive de la folie" (7). Même si je parle maintenant assez ouvertement de ma psychiatrisation et d'activisme fou, à la fois dans le contexte de ma vie personnelle et académique – dans le but de remettre en question cette image de l'université comme espace où seuls les esprits "normaux mentaux" pensent, créent, apprennent et enseignent – je suis toujours perçue comme étant normale mentale et je suis traitée comme si j'étais normale mentale la plupart du temps; je pense que c'est en partie parce que je n'ai pas été une patiente psychiatrique depuis plusieurs années, et jamais dans ma communauté actuelle. C'est aussi en partie parce que les gens semblent présumer que quelqu'un qui fait un doctorat, quelqu'un qui passe volontairement une décennie en tant qu'étudiante d’université, doit être normale mentale, ou au moins ne pas souffrir d'"une maladie mentale sérieuse et persistante". Étant donné que les gens ne m'ont pas toujours traitée comme si j'avais été raisonnable, fiable, une compagnie sûre, capable de prendre soin de moi et de prendre des décisions me concernant, parce qu'iels savaient que j'avais été diagnostiquée, ou qu'iels me percevaient comme malade mentale, je suis vraiment en mesure de remarquer que maintenant iels me traitent la plupart du temps comme ci c'était le cas.7 Maintenant que j'en fais l'expérience, le privilège normal mental est devenu évident pour moi. Cependant, il n'est pas nécessairement aussi évident pour les gens qui n'ont jamais perdu ce privilège; par conséquent, je propose de créer une liste, similaire à la liste que McIntosh a créée pour le privilège blanc, afin d'expliquer les avantages invisibles accordés aux personnes qui n'ont jamais été psychiatrisées, ou perçues comme folles. J'ai l'espoir que non seulement cette liste se révèle être un outil pédagogique utile, mais aussi qu'elle puisse inciter les enseignant·es à se pencher sur leurs propres présupposés et pratiques concernant la folie.

McIntosh elle-même encourage l’élargissement de la manière dont nous réfléchissons au privilège dans une version plus longue de son article. Elle affirme: "puisque la race et le sexe ne sont pas les seuls systèmes d'avantages à l’œuvre, nous devons pareillement examiner l'expérience quotidienne lorsque l'on a un avantage d'âge, ou un avantage ethnique, ou une validité physique, ou un avantage lié à une nationalité, une religion, ou une orientation sexuelle" ("Privilège blanc et privilège masculin" 157). En effet, beaucoup des éléments de sa liste s'appliquent directement au privilège normal mental, et d'autres peuvent être adaptés. Il y a aussi certains éléments que j'ajouterais à la liste des privilèges blancs de McIntosh qui sont plus spécifiques aux personnes folles. Ci-dessous, donc, une liste des effets quotidiens du privilège normal mental, du point de vue d'une personne folle, qui la plupart du temps a accès à ce privilège, ainsi que quelques commentaires visant à expliquer pourquoi certains de ces effets ne s'appliquent pas à toutes les personnes folles. Cette liste n'est pas exhaustive, mais elle donne une idée de ce à quoi ressemble le privilège normal mental. Les éléments de la liste marqués par une étoile unique (*) sont adaptés du court article de McIntosh, "White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack". Les éléments marqués par une double étoile (**) sont adaptés de la version plus longue de cet article écrit par McIntosh, "White Privilege and Male Privilege: A Personal Account of Coming to See Correspondences Through Work in Women's Studies". Pour les besoins de cet article, j'utiliserai le terme "personne folle" pour décrire toute personne ayant reçu une étiquette de maladie mentale, et/ou étant perçue comme "malade mentale" ou folle. 8

En tant que personne qui est présumée normale mentale (et particulièrement si je suis une personne qui a accès à d'autres formes de privilèges, comme le privilège blanc, le privilège de validité physique, ou le privilège cisexuel):

Je peux voir représentées d'autres personnes "normales mentales" (et particulièrement celles qui ont accès à d'autres types de privilèges) de façon majoritairement positive à la télévision, aux informations et dans d'autres médias.* L'idée que les personnes folles vont inévitablement se faire du mal à elles-mêmes ou à d'autres est peut-être le stéréotype saniste le plus répandu qui soit. Les personnes folles sont majoritairement dépeintes comme instables, manipulatrices et violentes et/ou comme des savantes, des prophètes ou des "génies fous", à la fois dans les médias d'information et dans la culture populaire. 9 Comme le remarque Erick Fabris, "la plupart des gens croient que la folie engendre la violence ; iels croient que des idées étranges finissent par mener à un enchaînement d’événements: confusion, ambivalence, détresse, irritabilité, agression, et finalement violence imprévisible" (37-8). Comme l'affirme de surcroît Margaret Price, le stéréotype des personnes folles violentes est répandu dans le contexte de l'éducation supérieure, ou "les professeur·es et le personnel sont encouragé·es à être à l’affût de signes de violence immédiate dans les écrits des étudiant·es, dans une atmosphère que Benjamin Reiss a appelée la 'surveillance quasi-psychiatrique'"(37-8). La menace présumée de violence est utilisée pour justifier non seulement le contrôle saniste des personnes folles dans les milieux éducatifs et du travail, et dans les espaces publics, mais aussi pour l'incarcération forcée, à la fois physique (hospitalisation, criminalisation) et chimique (médicaments); cette peur de la violence est cependant injustifiée, puisque, comme le note Fabris "des décennies de statistiques montrent que la 'folie' et la violence ne sont pas liées" (45). En d'autres termes, les personnes folles ne sont pas plus violentes que n'importe qui d'autre.

On ne me demande jamais de parler pour les personnes "normales mentales".* En tant que personne folle, je parle fréquemment au nom des personnes folles, qui n'ont pas la parole dans les institutions universitaires, gouvernementales et les services sociaux. Cependant, je ne peux pas représenter les personnes folles dans leur ensemble. Comme vous le verrez dans cette liste, nous avons toutes et tous différentes intersections d'identités, ce qui signifie qu'il existe de grandes variations dans nos façons de vivre le fait d'être folles·fous, et dans les façons dont nous sommes privilégié·es ou désavantagé·es. En outre, je ne devrais pas être la "personne folle de service", la seule chargée d'identifier et de remettre en question le discours et le comportement saniste. Moi et d'autres personnes folles devons avoir la possibilité de choisir de ne pas parler d'identité folle, de politiques folles, et/ou de nos histoires personnelles de psychiatrisation et de folie lorsque l'on ne sent pas à l'aise de le faire. Les personnes "normales mentales" peuvent utiliser leurs privilèges pour également s'opposer à d'autres personnes au sujet de leur sanisme.

Je peux être à peu près sûr·e de trouver des personnes prêtes à me donner des conseils de carrière basés sur mes capacités et ambitions, plutôt que sur leurs présomptions concernant ma normalité mentale.** Lorsque j'ai demandé à des professeur·es, des conseiller·es, et des membres de ma famille des conseils de carrière, iels ont alterné entre m'avertir de ne pas me fixer d'objectifs "irréalistes" pour une personne "malade mentale" et nier ma folie ("tu n'es pas plus folle que n'importe qui d'autre") malgré mon passé psychiatrique et mon identité folle actuelle. Lorsque j'avais 17 ans, mon psychiatre m'a dit que je n'irais probablement jamais assez "bien" pour allez à l'université. Les survivant·es de la psychiatrie Anne Wilson et Peter Beresford relatent des histoires similaires concernant le fait d'être poussé·es vers des occupations "moins stressantes", comme un travail d'employé·es de commerce, par leurs psychiatres (153). Les professionnel·les de la santé mentale qu'a connu la survivante et activiste folle Pat Capponi l'ont aussi encouragée à faire quelque chose de moins exigeant, comme le rembourrage de meubles, malgré ses études supérieures et son expérience de travail dans un foyer collectif (Capponi 77). Cette façon condescendante de donner des conseils alimente, et est alimentée, par le stéréotype des personnes folles comme incapables et improductives, dans lequel la productivité est définie par le fait d'obtenir de l'argent ou un diplôme. D'autre part, cependant, lorsque les personnes folles réussissent (ou excellent) à l'école, au travail, ou comme activistes, il est possible qu'iels soient traité·es comme étant exceptionnel·les pour avoir "surmonté la maladie mentale". Dans de tels cas, les personnes folles peuvent aussi entendre qu'elles réussissent uniquement parce qu'elles ont reçu des aménagements spéciaux, ou parce que les gens ont pitié d'elles. Lorsque vous parlez à des personnes folles de leurs ambitions, prenez ce qu'elles vous disent concernant leurs rêves, leurs objectifs, leurs besoins et leurs limitations pour argent comptant, plutôt que de faire des suppositions ou de projeter des stéréotypes sur elles.

En tant que personne "normale mentale", il est peu probable que mon employeur me demande des informations d'ordre médicales actuelles ou passées, et se sente légitime de le faire. Les antécédents médicaux des personnes folles sont souvent étalés au grand jour, ce qui n'est pas le cas des personnes "normales mentales". Comme le note Overboe: "il suffit d'un premier diagnostic de problème psychiatrique répertorié pour modifier la façon dont les autres vont interpréter votre passé, votre présent [et] votre futur" et plus vous restez dans le système psychiatrique, plus cette histoire vient peser sur votre vie (24-5). Wilson et Beresford soulignent de même que "le dossier psychiatrique d'un individu, une fois écrit, constitue la version dominante de cette personne et sert à placer des restrictions...sur les opportunités, les compréhensions, les droits et les possibilités de la vie future" (144). La visibilité des antécédents médicaux des personnes folles peut être particulièrement pesante dans le contexte de l'emploi et de l'éducation. Si vous devenez folles·fous, et que ça se sait publiquement, vous deviendrez indéfiniment l'objet de commérages, et le ou la destinataire de questions condescendantes du type "comment ça va?". Même si vous travaillez et étudiez à un endroit où les gens n'ont pas été témoins de votre folie, ou de vos absences dues à la folie, votre superviseur·e et probablement vos collègues peuvent prendre conscience de vos antécédents lorsque vous demandez des aménagements ou que vous faites usage des services pour l'accessibilité ou le handicap. Comme beaucoup de personnes folles, j'hésite beaucoup à exprimer trop d'émotions (ou pas assez, ou pas celles qu'il faut) à l'école ou au travail, de peur que les gens qui m'entourent considèrent cela comme un symptôme. Je redoute à la fois qu'iels m'ostracisent en tant que folle, ou qu'iels m'encouragent (me forcent) à demander une "aide" médicale. Quoique vous sachiez, ou pensez savoir, concernant les antécédents psychiatriques de quelqu'un, ne faites pas de suppositions sur le type de "soins", de traitement, ou d'intervention dont iels auraient besoin. Si un·e collègue, un·e étudiant·e ou un·e employé·e semble en détresse, demandez-lui ce que vous pouvez faire pour la ou le soutenir.

Je peux choisir mes croyances et pratiques religieuses ou spirituelles, mes habitudes alimentaires et mes affiliations politiques sans que les gens se demandent ou présument que ces choix sont les symptômes d'une maladie. Tandis que certaines religions peuvent être plus normalisées dans certains contextes culturels que dans d'autres, la plupart des personnes "normales mentales" ne sont pas étiquetées comme malades mentales parce que, par exemple, elles parlent à Dieu. Tandis que pour les personnes qui ont reçu un diagnostic psychiatrique, la frontière est mince entre le fait que de telles pratiques soient considérées comme religieuses ou qu'elles soient catégorisées comme "délirantes". Les affiliations politiques des personnes folles (par exemple, choisir de prendre part à une manifestation publique) 10 et leurs choix alimentaires (par exemple, être "difficile" avec la nourriture, être vegan etc.) peuvent aussi être perçus comme des symptômes lorsque l'on a reçu un diagnostic psychiatrique. 11 Les personnes folles diffèrent l'un·e de l'autre concernant leurs choix politiques, leurs croyances spirituelles et leurs origines culturelles, et elles expriment ces aspects de leurs identités de façon variée, tout comme les personnes "normales mentales".

Il est moins probable que mon orientation sexuelle, mon identité ou ma performance de genre, mon style de relations personnelles, ou mon choix de partenaires ne soient considérés comme les symptômes d'une maladie. Ces aspects de l'identité peuvent cependant contribuer à la psychiatrisation d'une personne. Tandis que l'homosexualité a été retirée de la liste des troubles psychiatriques dans le Manuel diagnostique et statistique (DSM), en 1986, on peut toujours être psychiatrisé·e si l'on est en souffrance ou déprimé·e ou incertain·e vis-à-vis de son identité sexuelle. En outre, de nombreuses formes d'identités sexuelles et de genre sont encore listées dans le DSM. Être transgenre est toujours considéré comme une maladie mentale, par exemple (cela s'appelle "Dysphorie de genre" dans le DSM-IV). Tout comme le fait d'être asexuel (le DSM-IV appelle cela le "Trouble de l'aversion sexuelle"). Dans certains cas, la sexualité ou le genre d'une personne, particulièrement s'ils sont fluides, peuvent être considérés comme le symptôme d'un trouble, comme le Trouble de la Personnalité Borderline, qui est caractérisé par une "image de soi instable" (APA). Être non-monogame ou en polyamour est aussi parfois étiqueté comme de la "promiscuité sexuelle", considéré comme de "l'autodestruction" et pris en compte comme un symptôme. Prenez les auto-identifications sexuelles et de genre des personnes folles au pied de la lettre. Ne demandez pas si ces aspects de nos identités sont liés à la "maladie mentale" et ne présumez pas qu'ils sont les signes de notre "confusion" ou "instabilité".

Je peux choisir de consommer certaines drogues récréatives, ou de ne pas prendre certains médicaments prescrits, sans que ces choix ne soient considérés comme des symptômes d'une maladie. Bien que cela varie selon le cercle social, les personnes "normales mentales" peuvent généralement se griser pendant une fête, ou partager un joint avec des ami·es, sans que cela soit perçu comme la manifestation d'un comportement à risque. Il n'en est pas de même pour les personnes ayant un diagnostic psychiatrique. Lorsque les personnes folles consomment des drogues et de l'alcool, cela est au mieux considéré comme de l'auto-médication, ou au pire comme un symptôme soit d'un trouble déjà existant soit d'un nouveau trouble (comme l'alcoolisme). Une personne "normale mentale" peut aussi choisir de ne pas prendre un médicament optionnel (comme les contraceptifs hormonaux, ou les antidouleurs) et prendre à la place une alternative (la contraception barrière, la thérapie de massage) sans que cette décision ne soit médicalisée. Contrairement à cela, une personne folle qui décide de ne pas prendre de médicaments psychiatriques est considérée comme "non-coopérative", ou manquant de clairvoyance vis-à-vis de sa situation, et son choix est considéré comme une preuve de plus de sa maladie. Les personnes "normales mentales", tout comme les personnes folles, prennent à la fois de bonnes et de mauvaises décisions concernant la consommation de substances. Tandis qu'il est compréhensible d'éloigner les clés de voiture d'un·e ami·e folle ou fou qui a trop bu pendant votre fête, ne présumez pas que sa consommation de substance demande davantage de surveillance que celle de n'importe laquelle ou lequel de vos ami·es "normal·es mental·es".

Je peux critiquer le système de santé mentale, les entreprises et le gouvernement sans être traité·e de conspirationniste, ou sans que mes opinions ne soient perçues comme des signes d'une maladie. * Lorsque j'ai pris la parole au sujet des injustices et de la corruption dans le système de santé mentale, j'ai souvent été traitée avec suspicion, doutes et mépris. Par exemple, j'ai été traitée de "mauvaise" et accusée d'être paranoïaque lorsque j'ai suggéré à une connaissance (un·e professionel·le de santé mentale qui est au courant de mes antécédents psychiatriques) que les gens qui écrivent le DSM ne sont pas principalement intéressé·es par le bien-être des usagers et usagères, puisque dans bien des cas, iels travaillent pour des entreprises pharmaceutiques. 12 Le fait de dénoncer l'oppression psychiatrique, comme le fait de choisir de ne pas prendre de médicaments psychiatriques, est souvent perçu comme un "manque de clairvoyance", ou une preuve supplémentaire, concernant la "maladie" de quelqu'un. Si quelqu'un vous parle de ses expériences négatives, de ses soupçons, ou de ses recherches au sujet du fonctionnement du système de santé mentale, des entreprises, ou du gouvernement, gardez un esprit ouvert, même lorsque ce qu'iel dit semble "fou". Que ce qu'iel dit soit vrai ou pas (et il se pourrait très bien que ça le soit!), en ignorant ces critiques vous risquez de (re)pathologiser cette personne.

Être une personne normale mentale (et particulièrement si je suis privilégié·e d'autres façons) signifie que je n'ai jamais eu à craindre le pouvoir des figures d'autorités, en particulier celles des professions médicales.** En tant que personne ayant vécu des expériences traumatisantes en soins de santé, j'ai peur chaque fois que je vais chez la ou le médecin. Je crains que si ma·mon médecin généraliste, ou un·e médecin dans une clinique ou un service d'urgence découvre tous mes antécédents médicaux, iels m'obligent à me soumettre à une évaluation et un traitement psychiatrique. Je crains de montrer trop d'anxiété, ou de maladresse sociale, ou d’excentricité, de peur que celles-ci ne soient perçues comme des symptômes. Une fois je me suis accidentellement coupé le poignet, et j'ai dû aller aux urgences de ma ville natale pour le faire recoudre. Étant donné que là-bas mon dossier médical indiquait des tentatives de suicide passées, j'ai été soumise à une évaluation psychiatrique avant d'être autorisée à quitter l'hôpital. En raison d'expériences comme celles-là, je me méfie toujours des interactions avec des personnes qui ont la moindre autorité pour potentiellement m'obliger à me soumettre à un "traitement". Si vous êtes en position de pouvoir, cela signifie que vous devez faire plus d'efforts pour mettre à l'aise les personnes qui ont été blessées par des figures d'autorité. Ne posez pas de questions intrusives, concentrez-vous sur le problème en question, et ne remettez pas ce que l'on dit en doute simplement parce que nous sommes folles ou fous.

On ne me fait pas durement sentir que mon aspect physique, mon allure, mes vêtements, ma coupe de cheveux, ma manière de parler et d'autres aspects de mon apparence physique et verbale seront considérés comme des reflets de ma folie.**

Une apparence négligée ou une élocution "étrange", dans le contexte de la psychiatrie, sont traitées comme les premiers signes d'un trouble chez les personnes psychiatrisées ou potentiellement folles, et sont susceptibles d'être enregistrées comme preuve dans le dossier médical. 13 Les personnes qui sont identifiées par d'autres comme "malades mentales" en raison de caractéristiques physiques ou de comportements – qu'il s'agisse d'une apparence ou d'une élocution "bizarre", ou de mouvements du corps comme des tremblements, ou des tics (souvent des effets indésirables des médicaments) – sont communément soit ignorées lorsqu'elles essayent d'interagir avec les autres, soit se voient demander de quitter des zones commerciales, des restaurants, des bibliothèques ou d'autres espaces publics. Les propriétaires, d'autres usager·es, ou encore le personnel de sécurité de ces endroits peuvent avoir peur que les personnes folles volent, agissent violemment, ou simplement qu'iels mettent les autres mal à l'aise. À cause des présomptions faites sur l'apparence, je suis toujours scrupuleuse sur le fait d'avoir l'air "normale mentale", en particulier lorsque je fais mon "coming out" en tant que folle, pour que personne ne pense que je suis assez folle pour avoir (encore) besoin d'une prise en charge.

Cependant, certaines personnes folles ont moins de choix vis-à-vis de leur apparence, et celles qui ne peuvent pas "passer" pour plus ou moins normales sont celles qui sont les plus susceptibles de faire face à de la discrimination et de l'invisibilisation. Comme le soutient Cyntia Lewiechi-Wilson, le sujet humaniste libéral est défini par sa capacité à s'engager dans la rhétorique verbale. Cet accent mis sur la parole "crée une barrière excluant les handicapé·es mental·es sévères non seulement de la rhétoricité, mais aussi de la pleine citoyenneté, étant donné les liens unissant la rhétorique traditionnelle à l'idée libérale du forum public, où les hommes bons [sic] parlent bien, et s'engagent dans le débat civique" (158). En d'autres termes, les personnes qui ne peuvent pas, ou choisissent de ne pas s'affirmer par la parole d'une façon qui est reconnue par les normes sociales, y compris certaines personnes folles, sont bien trop facilement rejetées comme étant délirantes, malades, stupides, dangereuses et généralement indignes d'être écoutées. Catherine Prendergast souligne de façon similaire dans son travail sur la ou le schizophrène comme métaphore postmoderne qu'"habituellement les schizophrènes sont considéré·es comme des êtres doué·es de parole, mais une parole qui est généralement traitée comme un indice de normalité ou de maladie mentale, faisant uniquement référence à des critères diagnostiques, et sans référence au monde civique" (60). En d'autres termes, la parole des personnes qui ont été étiquetées avec certains diagnostics psychiatriques est uniquement reconnue comme un marqueur permettant de mesurer combien elles sont "normales mentales" à un moment donné, et pas comme une communication avec le monde autour d'elles. Afin d'être entendues et reconnues en tant que citoyennes, et pas seulement traitées comme des patientes, Prendergast suggère que les personnes qui ont été psychiatrisées doivent parler rhétoriquement de temps en temps. Cependant, elle ajoute que la simple possibilité d'une parole folle rhétorique remet en question le stéréotype de la personne folle comme incapable de communication "rationnelle". Lewiechi-Wilson, dans une approche différente, plaide pour l'acceptation de la communication assistée ou "rhétoricité médiatisée" pour les personnes folles et les autres personnes "handicapées mentales", une suggestion qui souligne la nécessité d'élargir nos notions de parole écoutable. Une des façons dont nous pouvons entraver le sanisme est de remettre en cause nos propres préjugés concernant l'apparence et la parole. De plus, celles et ceux d'entre nous qui ont un privilège normal mental et un privilège de corps valide peuvent utiliser cet avantage pour encourager les autres à écouter – et à prendre en considération – les perspectives des individus dont la communication pourrait être non-reconnue ou rejetée sans cela.

Je peux choisir d'ignorer les développements dans le soutien de pairs, la défense des droits et les activités militantes des personnes folles. Peu importe que je choisisse de les dénigrer ou d'en tirer des leçons, il est de toute façon peu probable que j'aie à affronter directement les conséquences de ce choix.** Les personnes folles risquent d'être remedicalisées ou criminalisées lorsqu'il n'existe pas de ressources communautaires, d'acceptation et de défense de leurs intérêts qui soient alternatives et dirigées par des pairs et vers lesquelles elles pourraient se tourner en temps de crise. Nous sommes directement et immédiatement affecté·es lorsque les supports de service en place tels que les centres d'accueil de jour et les conseils de défense des intérêts de patient·es perdent leur financement ou sont fusionnés avec les soins de santé classiques. Puisque quiconque pourrait potentiellement devenir folle ou fou au cours de sa vie, je soutiens qu'une disponibilité et un soutien plus large des alternatives à la psychiatrie bénéficieraient à tout le monde. En outre, la plupart d'entre nous sont susceptibles d'entrer en contact avec une personne faisant l'expérience d'une certaine forme de folie à un moment donné; plutôt que de renvoyer cette personne vers le centre d'appel de crise ou l'établissement psychiatrique le plus proche, pourquoi ne pas envisager également de se renseigner au sujet des services dirigés par des pairs et avec une approche positive de la folie dans votre communauté pour que vous puissiez soutenir vos ami·es, collègues, étudiant·es, ou client·es qui recherchent des alternatives?

Si j'ai besoin de déménager, je peux être assez certain·e de louer ou acheter un logement dans une zone qui soit dans mes moyens et dans laquelle je voudrais vivre. Dans cet endroit mes voisin·es seraient probablement neutres ou plaisant·es avec moi.* Le logement est devenu particulièrement problématique pour les personnes folles depuis la désinstitutionnalisation.14Les usager·es et les survivant·es de la psychiatrie ont souvent de faibles revenus ou bien bénéficient de l'assistance sociale, et vivent dans des zones où le logement est insalubre. Parfois, iels sont assigné·es dans des pensions (sous-financées) gérées par la ville, comme celle où a vécu la militante folle de Toronto Pat Capponi durant la période qu'elle décrit dans ses mémoires Upstairs in the Crazy House (1992). Les zones où vivent les personnes folles deviennent l'objet de stigmatisation. Le simple fait d'être lié·e à une certaine adresse peut conduire à être traité·e avec méfiance et dédain. Même les usager·es et les survivant·es de la psychiatrie qui ont les moyens de vivre dans des zones non-stigmatisées peuvent ne pas être les bienvenu·es parmi leurs voisin·es "normal·es mental·e". Soyez accueillant·e avec vos voisin·es folles·fous, et luttez contre le sanisme et la gentrification dans votre communauté.

Je peux rentrez chez moi après la plupart des réunions des organisations dont je fais partie avec en sentiment d'appartenance, au lieu de me sentir isolé·e, pas à ma place, en infériorité numérique, ignoré·e, tenu·e à distance, ou craint·e.** Dans son travail sur le bonheur, Sara Ahmed soutient que certains corps sont "vus comme convertissant les mauvaises émotions en bonnes émotions, et les bonnes émotions en mauvaises émotions" (126). Les féministes et les personnes racisées, par exemple, sont souvent perçues comme des "rabat-joie" parce qu'elles rappellent aux autres (souvent par leur simple présence) leurs rôles dans les structures oppressives (127). Ahmed décrit cette expérience à travers la métaphore de "mauvaises émotions" se retrouvant "coincées" dans certains types de corps. Permettez-moi de suggérer que les mauvaises émotions se retrouvent souvent "coincées" chez les personnes folles et les personnes ayant d'autres formes de handicaps visibles. Nos expressions d'émotions (qu'il s'agisse de "mauvaises" émotions, comme l'angoisse, la tristesse et la colère, ou de "bonnes" émotions, comme la joie et l’amusement) sont souvent perçues comme des comportements "fous" qui déconcertent les autres, les faisant se sentir mal à l'aise. Nos protestations contre les préjugés sanistes sont aussi souvent vues comme rabat-joie vis-à-vis de celles et ceux qui "essayent juste d'aider" (généralement en renforçant le discours psychiatrique) ou qui croient avoir des raisons légitimes de craindre et d'ostraciser les personnes folles. Lorsque quelqu'un nous alerte sur notre sanisme, ou n'importe quels autres actions ou discours oppressifs, cela signifie qu'il est temps d'écouter, et d'en tirer les conséquences vis-à-vis de notre comportement, et non qu'il faut se mettre sur la défensive. Souvenez-vous que même les meilleur·es allié·es font parfois des erreurs.

Parce que je suis normal·e mental·e, il y a peu de chance que quelqu'un mette en doute ma capacité à élever mes enfants, à m'occuper d'un·e ami·e ou d'un·e proche malade ou Handicapé·e, ou à avoir un animal de compagnie. Les capacités parentales des personnes folles, en revanche, sont régulièrement mises en doute et les images de parent·es folles·fous abusif·ives abondent dans les médias et la culture populaire. Comme le note S.E. Smith dans le magasine en ligne Bitch,

"La culture pop nous dit de nombreuses choses dangereuses concernant la parentalité et la maladie mentale, particulièrement lorsqu'il s'agit de maternité. La parentalité, nous dit-on, est tout simplement impossible avec une maladie mentale...Vous êtes trop instable pour qu'on puisse vous confier l'énorme responsabilité d'élever un enfant, sauf si vous êtes prêt·e à suivre des règles très strictes pour gérer votre état." (les italiques sont de l'auteure)

Comme le notent Wilson et Beresford, il peut aussi s'avérer difficile pour des parent·es folles·fous d'avoir accès aux services de fertilité, ou de devenir des parent·es d'accueil ou d'adoption (149).15Tous les parent·es et les personnes qui ont la charge d'enfants, folles·fous ou normal·es mental·es, ont besoin de soutien. Nous devons demandez aux parents et aux personnes ayant la charge d'enfants ce que nous pouvons faire pour les aider, plutôt que de présupposer que les personnes folles·fous sont moins capables, ou légitimes, pour effectuer ce travail et avoir cette relation importante.

Il y a peu de chance que je sois soumis·e à un traitement forcé qui, bien que dispensé au nom de ma santé et de mon bien-être, pourrait être considéré comme de la torture dans d'autres contextes. Certaines de ces méthodes de traitement psychiatrique actuelles, telles que les traitements par électrochocs (ECT), tout comme certains médicaments, tels que les neuroleptiques (antipsychotiques), ont été utilisés comme méthode de torture pour les dissident·es politiques, notamment en Union soviétique (Fireside 49). 16Beaucoup de personnes ayant peu ou pas d'expérience dans le système de santé mentale sont surpris·es lorsque je leur dis que l'ECT est encore un traitement couramment utilisé au Canada et aux États-Unis, et que c'est même prescrit aux enfants et aux personnes âgées. Renseignez-vous au sujet des différentes perspectives des méthodes de traitement psychiatriques actuelles. Écoutez et croyez les personnes folles si et lorsqu'elles choisissent de partager leurs expériences de ces traitements avec vous.

Il y a peu de chance que je sois incarcéré·e sans avoir été accusé·e d'un crime, sans avoir eu la possibilité de me défendre, ou sans avoir été autorisé·e à parler à un·e avocat·e ou une personne défendant mes droits. Même s'il existe sans aucun doute des problèmes et des biais dans le système pénal, il existe aussi une certaine forme de processus requis. Cependant, la loi actuelle sur la santé mentale de l'Ontario permet à n'importe qui de soumettre une preuve à un·e juge d'instance, qui montre qu'une personne ayant précédemment été traitée pour un "trouble psychique" souffre maintenant du même trouble et n'est pas en mesure de prendre ses propres décisions. 17Si la ou le juge d'instance approuve cette demande, iel peut ordonner que la police mette la personne souffrant d'un "trouble psychique" sous détention et la livre à un établissement psychiatrique pour être évaluée. La ou le médecin de garde peut alors certifier une hospitalisation sous contrainte, ou une ordonnance de traitement ambulatoire obligatoire (CTO). (Une tierce personne peut aussi appeler directement la police, s'iel croit que quelqu'un représente un danger pour ellui-même ou les autres.) À travers ce genre de législation, qui n'existe pas seulement au Canada, mais aussi dans d'autres juridictions occidentales, les personnes folles peuvent être soumises à la détention à la fois policière et psychiatrique, sans avoir commis une infraction spécifique, et sans avoir eu la possibilité de se défendre, ou d'être défendues par une autre personne. Si vous vous sentez menacé·e par une personne folle, questionnez votre propre peur avant de demander une intervention légale, policière ou médicale. Vous-même ou cette personne, courez-vous réellement le risque d'être bléssé·es? Ou est-ce que des préjugés sanistes jouent un rôle dans votre peur? Est-ce que vous chercheriez de l'aide extérieure si cette personne n'avait pas des antécédents psychiatriques? Il faut considérer que, dans la plupart des cas, les traitements forcés représentent un plus grand risque pour la personne folle que le risque qu'elle représente pour elle-même. Soutenez le choix des personnes folles concernant leur utilisation des médicaments et des services psychiatriques.

Lorsque je demande l'aide de la police ou des soins médicaux, mes antécédents de normalité mentale ne vont pas m'amener à être agressé·e, ignoré·e, rejeté·e, mis·e en attente, ou traité·e comme si je mentais, ni à recevoir une qualité de prise en charge diminuée.** Les personnes racisées, les personnes trans, les personnes sans-abris ou les personnes de la rue, les travailleurs et travailleuses sexuelles, les personnes criminalisées et les personnes folles sont particulièrement sujettes au harcèlement et/ou à l'agression de la police. La race, la classe, le genre, l'orientation sexuelle, les antécédents médicaux (tels qu'un statut de personne porteuse de VIH+ ou un diagnostic psychiatrique) peuvent aussi affecter la qualité des soins dans un hôpital. Dans le cas de l'immigrée jamaïcaine Esmin Green, par exemple – qui est morte des suites de négligences au King's Country Hospital de Brooklyn à New York, alors qu'elle attendait une évaluation psychiatrique sans consentement – le racisme, le sexisme, le classisme, et le sanisme ont constitué des facteurs entremêlés dans la manière dont elle a été perçue et traitée à la fois avant et après sa mort. 18

Si ma journée, ma semaine, ou mon année se passe mal, je ne me demande pas si chaque situation que j'ai vécue est arrivée parce que je suis perçu·e comme normal·e mental·e.* Pour beaucoup de personnes folles, cependant, il peut être difficile de discerner si leur journée, semaine, ou année se passe mal à cause du sanisme, ou à cause de beaucoup de systèmes d'oppression et de privilèges entremêlés. Les personnes folles sont plus susceptibles d'être remédicalisées ou d'être en conflit avec la loi si elles sont des personnes racisées, si elles sont pauvres, ou si elles sont (ou ont l'air d'être) queer ou transgenre. Comme j'ai essayé de le montrer dans beaucoup des exemples ci-dessus, il existe de nombreuses intersections entre le privilège normal mental et les privilèges fondés sur la race, le genre, la sexualité, la classe, et la validité physique.

Je veux me concentrer sur ces liens entre le privilège normal mental et d'autres types de privilèges parce que je pense qu'il est important de noter, dans l'esprit du féminisme intersectionnel, que les oppressions fonctionnent en se superposant. Je veux aussi souligner, cependant, que les avantages associés avec différents types de privilèges ne sont pas les mêmes, même s'il existe beaucoup de similarités entre eux. Être folle·fou ou psychiatrisé·e, d'une part, n'est pas aussi constamment visible que d'être, par exemple, une personne racisée. Généralement, les gens ont tout le temps la même couleur de peau, alors qu'il se peut que beaucoup de personnes folles ne soient perçues comme folles qu'une partie du temps, et que nos antécédents de psychiatrisations ne soient révélés que dans certains contextes; ceci dit, les personnes "normales mentales" peuvent perdre leurs privilèges normaux mentaux à n'importe quel moment de leur vie si elles sont jugées malades mentales, et les personnes qui sont déjà opprimées en raison de leur sexe, race, genre, sexualité, âge et/ou Handicaps sont plus susceptibles d'être psychiatrisées. Pour quelqu'un qui vit à l'intersection de multiples oppressions, il peut s'avérer difficile, voire impossible, de distinguer les cas de sanisme des autres types de discriminations, puisque le sanisme est souvent étroitement lié à d'autres formes d'oppressions qui se renforcent mutuellement.

Vous vous demandez peut-être, maintenant que vous avez lu cette liste, pourquoi elle est importante, et comment elle peut être utilisée. Cette liste, comme la liste de privilèges blancs, est importante parce qu'elle montre la façon dont le privilège normal mental opère, et, comme avec les personnes blanches et le privilège blanc ou les hommes et le privilège masculin, les personnes normales mentales apprennent à ne pas reconnaître le privilège normal mental. McIntosh note les façons par lesquelles les hommes à l’université nient leur privilège dans les discussions autour des programmes d'études, justifiant l'exclusion des matières féministes ou portant sur les femmes. Elle écrit: "lorsque la discussion débouche sur le fait de donner aux hommes moins d'espace culturel, même l'homme le plus réfléchi et de bonne foi...a tendance à... retomber dans des considérations conservatrices concernant... la distribution de pouvoir, s'appuyant sur les antécédents, ou la sociobiologie et la psychobiologie pour démontrer que la domination masculine est naturelle" ("White Privilege and Male Privilege" 149, l’italique est de l'auteure). De manière similaire, et souvent d'une façon entremêlée de sexisme, j'ai découvert que beaucoup de personnes normales mentales, lorsqu'on les interroge au sujet des étudiant·es chercheur·es folles·fous, se replient sur le modèle médical, justifiant l'exclusion de matières et d'approches particulières en disant que les personnes qui souffrent de "maladies mentales" ne sont tout simplement pas susceptibles d'être incluses de la même façon. Le sort des "malades mental·es" est à plaindre, mais il s'agit d'un problème biologique que nous devrions laisser aux médecins et aux scientifiques. Dans un autre mode, on m'a aussi dit que les questions folles étaient déjà prises en compte dans le champ de la sensibilisation au handicap, une affirmation qui non seulement néglige la spécificité de la culture, de l'identité et des expériences folles, mais aussi celles des personnes Handicapées qui ne souscrivent pas au modèle médical du handicap, 19 et qui, dans tous les cas, sont encore largement ignorées dans le contexte de l'éducation supérieure. 20

Dans son article, McIntosh cite aussi l'argument d'Elizabeth Minnich selon lequel "on apprend aux blanc·hes à percevoir leurs vies comme moralement neutres, normales, dans la moyenne, et comme idéales, de façon à ce que lorsque nous travaillons pour le bénéfice des autres, cela soit perçu comme un travail qui va "leur" permettre d'être plus comme "nous" "(149-50). De même, les personnes qui n'ont pas été psychiatrisées – et particulièrement celles qui n'ont jamais été traitées de bizarres ou monstrueuses ou traitées comme si elles étaient d'une certaine façon anormales – considèrent qu'elles sont normales mentales, moralement neutres, et dans la moyenne, et que leurs façons "normales" de penser et d'interagir avec le monde sont enviées par les personnes qui sont folles ou "malades mentales". Elles ne comprennent pas pourquoi nous voudrions amener des perspectives folles dans une salle de classe, parce qu'elles voient celles-ci comme diamétralement opposées à la rationalité adoptée par le milieu académique. Ce discours de la rationalité et la neutralité académique, je le souligne, est encore lourdement dépendant des discours patriarcaux et coloniaux concernant l'altérisation genrée et raciale. Dans ces discours, les femmes et les personnes racisées, en plus des personnes considérées comme étant handicapées ou folles, ne sont pas, en règle générale, considérées comme rationnelles, et ne sont par conséquent pas dignes d'être incluses dans les discussions intellectuelles. 21 Bien que le privilège normal mental bénéficie aux normaux mentaux, cela les désavantage également. Cela empêche celles et ceux qui font l'expérience du monde "normalement" de tirer des leçons des expériences folles. Montrer aux personnes normales mentales comment le vécu des personnes folles peut différer du leur, et comment elles peuvent tirer des leçons d'elles est le premier pas vers leur mobilisation en tant qu'allié·es. Une des meilleures façons pour les personnes normales mentales de devenir des alliées de la communauté folle est d'en venir à reconnaître et dénoncer le privilège normal mental. Une liste comme celle ci-dessus est une étape pour permettre cela.

Je dois encore expérimenter plus en avant les différentes possibilités d'utilisation pédagogique du concept de privilège normal mental, mais l'une des méthodes que j'ai trouvé efficaces pour amener les gens à réfléchir sur la façon dont le privilège normal mental opère est de les amener à produire leur propre liste similaire pendant un séminaire centré sur l'idée de privilège. Il est utile que les personnes lisent par avance "White Privilege: Unpacking the Invisible Knapsack" de McIntosh, ou qu'elles le découvrent ensemble en groupe, pour donner à tout le monde une idée de ce à quoi ressemble le privilège. Une fois que le public comprend le concept de privilège, il est possible de travailler en petits groupes pour réfléchir ensemble à une liste des avantages immérités détenus par celles et ceux qui ont un privilège normal mental et/ou d'autres formes de privilèges. Idéalement, cet exercice devrait les amener à voir qu'il existe à la fois des similarités et des différences parmi les différents types de privilèges, et que les systèmes d'oppressions et de privilèges s'imbriquent les uns aux autres, aggravant souvent le vécu de marginalisation, de discrimination et de violence des gens. J'ai testé cet exercice pour la première fois en juin 2011 avec un groupe de personnes ayant assisté à une commission dont je faisais partie à l'occasion de Psychout : une conférence pour organiser la résistance contre la psychiatrie, à New York. Même si j'avais déjà les suggestions ci-dessus (ainsi que quelques autres éléments) notées comme liste de secours au cas où le groupe aurait eu du mal à trouver des exemples, je n'avais aucune raison de m'inquiéter. Le public de cette conférence-là, qui était en majorité composé de personne folles et de nos allié·es, s'est facilement mis à réfléchir ensemble à la plupart des éléments que j'ai présentés ici, ainsi qu'à d'autres, parce qu'iels avaient vécu elleux-mêmes ou été témoins de sanisme.

Dans le cas d'un public plus mixte, toutefois, comme un groupe d'étudiant·e·s de premier cycle, on peut rencontrer plus de résistance à l'idée de privilège normal mental, à la fois de la part de personnes non-psychiatrisées dont l'idée de leur propre privilège met mal à l'aise, et de la part de personnes psychiatrisées qui se considèrent comme malades mentales, mais qui ne se perçoivent pas comme désavantagées ou même comme différentes pour autant. Beaucoup d'étudiant·es considèrent aussi la folie comme quelque chose de privé, pas quelque chose qu'il faudrait rendre public ou dont il faudrait être fière·e. J'ai rencontré une opposition farouche lorsque j'ai parlé de l'histoire du mouvement fou et des perspectives alternatives en santé mentale en salle de classe, souvent venue d'étudiant·es qui avaient un·e membre de leur famille "malade mental·e", ou qui avaient elleux-mêmes eu des expériences (généralement positives) dans le système de santé mentale. Dans ces cas-là, je veille à préciser que je soutiens les différentes auto-identifications des gens, leur décision de faire leur coming out en tant que folle·fou ou malade mental·e ou pas, et leur choix concernant le type de traitements et/ou de soutien auxquels iels veulent avoir accès. Je souligne que mon but est de montrer qu'il existe plusieurs perspectives en dehors du modèle médical de la folie, plutôt que de débattre de savoir si ce modèle est valable ou non. Je signale également que, même si l'on en venait à admettre que la "maladie mentale" était une différence fondamentale et biologique, il faudrait tout de même encore réfuter l'idée que par conséquent les "malades mental·es" mériteraient d'avoir moins de dignité, de droits, de choix ou de moins participer à la sphère publique. J'insiste sur l'importance de remettre en question la binarité normal·e mental·e/malade mental·e. Comme le soulignent Wilson et Beresford "le monde n'est pas composé des "normal·es" et des "malades mental·es"; il est composé d'individus, qui peuvent toutes et tous vivre des souffrances mentales et émotionnelles à un(des) moment(s) de leurs vies" (144, italique des auteurs). Comme Wilson et Beresford, je suis intéressée par le fait de critiquer, et d'enseigner aux étudiant·es à critiquer, les façons dont les notions biomédicales de la folie jouent un rôle dans la construction des personnes psychiatrisées comme autres. Une des fonctions de cette altérisation est la création de hiérarchies entre les usagers et usagères des services de santé mentale "normal·es" – ou comme les appellent Wilson et Beresford, les "bon·nes inquiet·es" – qui voient des thérapeutes ou prennent des anti-dépresseurs, mais qui ne sont pas visiblement folles·fous – et les "personnes vraiment dingues" (que Wilson et Beresford appellent les "folles·fous menaçant·es": celles et ceux qui ont été diagnostiqué·es comme souffrant d'une "maladie mentale grave", qui sont visiblement folles·fous, étranges ou différent·es (par choix ou non) (153). Il est important de rappeler aux étudiant·es que le privilège normal mental et le sanisme sont souvent renforcés par un tel déni d'affinité avec les personnes folles de diverses identifications, de la part à la fois de personnes normales mentales et d'autres usagers et usagères des services de santé mentale, qui peuvent se considérer ou non comme des personnes folles ou malades mentales. 22

Dans certains cas, il peut ne pas s'avérer pratique de faire un cours entier sur le sanisme, ou même sur le privilège plus généralement, en particulier dans un environnement éducatif où (comme ce fut mon cas lorsque j'étais assistante d'enseignement) vous n'avez peut-être qu'un contrôle limité sur les contenus de cours et/ou sur les méthodes pédagogiques. Même lorsque c'est le cas, toutefois, l'ubiquité de la folie (qu'elle soit ouvertement un thème, quelque chose de mentionné l'air de rien, ou à peine un sous-entendu secret) dans le contenu des cours à travers les disciplines permet des points d'ancrage pour initier une discussion sur le sanisme et le privilège normal mental dans des conversations plus larges sur le privilège, l'oppression, le soi et l'autre, la catégorisation et la régulation des corps, et les discours sur la folie. La liste de privilèges normaux mentaux peut être utilisée non seulement dans des exercices ciblés se focalisant sur la visibilisation du privilège, mais les exemples spécifiques qu'elle contient peuvent aussi aider les enseignant·es à réfléchir aux façons par lesquelles iels pourraient introduire des discussions sur le sanisme dans leurs cours, comme je l'ai fait en commentant Le papier peint jaune avec les étudiante·es de première année de littérature.

Bien que cet article soit principalement dirigé vers les allié·es qui n'ont pas été psychiatrisé·es, et qui sont généralement perçu·es comme "normal·es mental·es", j'aimerais clore en notant que les personnes folles ont également besoin de réfléchir aux façons dont diverses oppressions intersectent avec le sanisme. Je suis continuellement frustrée lorsque les personnes folles refusent de reconnaître les différences et les inégalités parmi nous. Tandis que nous devons demander à nos allié·es de s'informer et de dénoncer le sanisme et le privilège normal mental, en tant que personnes folles, nous devons aussi, vis-à-vis des aspects du sanisme que nous n'avons peut-être pas directement vécus, continuellement nous informer, reconnaître les manières dont nous sommes impliqué·es, et les dénoncer. 23 Ce projet d'inclusivité et d'intersectionnalité implique également de reconnaître et de résister activement à d'autres formes d'oppressions que nous pourrions ne pas avoir subies. Le sexisme, le racisme, l'hétérosexisme, le cisexisme, le validisme, l'âgisme et le classisme ont un impact non seulement sur les personnes folles, mais aussi sur beaucoup de nos allié·es actuel·les et potentiel·les.

Mes plus sincères remerciements vont à S. Brophy, G. Reaume et A. Das pour leurs utiles modifications et contributions à cet article. Merci à celles et ceux qui ont assisté à ma présentation au PsychOut 2010 à Toronto et au PsychOut 2011 à New York. Vos réponses positives vis-à-vis de ma présentation, et vos commentaires, m'ont inspirée pour fusionner les deux documents dans cet article. Merci également à mes deux pairs évaluateurices de DSQ, qui ont fourni des suggestions utiles pour la révision de ce texte.

 

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Notes :

[toutes les notes sont de l'auteure, exceptées les notes de traduction qui sont en italiques et précédées du signe NDT]
 

a NDT: Nous avons choisi de traduire le concept anglais de "sanism" par "sanisme". Notons que le terme anglais "sanism" vient de l'adjectif "sane" qui signifie "sain·e d'esprit" et désigne donc le fait de ne pas être folle ou fou. Nous avons conscience que le terme français de "sain", employé seul, n'est pas entièrement synonyme de l'anglais "sane", puisque le terme français "sain" renvoie à l'idée de bonne santé générale, tandis que le terme anglais "sane" renvoie précisément à l'idée de bonne santé mentale. C'est pourquoi nous avons opté pour la traduction de "sane" par "normal mental" (qui sert ici d'antonyme à "malade mental"), car cette expression néologique nous semble utile et efficace en français. De là, nous avons choisi de traduire la notion de "sane privilege" par "privilège normal mental". Précisons que ces traductions n'engagent que les traductrices, qui restent ouvertes aux propositions alternatives.

b NDT: la traduction de ce texte est disponible içi

1 Le cisexisme se réfère à la discrimination systémique contre les personnes transgenres (trans) et d'autres personnes ne rentrant pas facilement dans un système binaire de sexes et de genres. Bien que je ne crois pas que le terme cisexisme ait existé lorsque j'étais en premier cycle, je me rappelle de discussions autour de la discrimination de genre dans un sens assez large. (Cela peut ne pas être le cas de tous les programmes d'Études des Femmes). Julia Serano définit le cisexisme comme "la croyance que les genres auxquels s'identifient les personnes transsexuelles sont inférieurs, ou moins authentiques, que ceux des personnes cisexuelles" (33). Cisexuel·le est l'opposé de transexuel·le, tandis que cisgenre est l'opposé de transgenre, mais les deux sont souvent utilisés de façon interchangeable. Cisgenré·e signifie que les caractéristiques physiques et les caractéristiques de sexe (p. ex. le pénis) correspondent au genre qui leur a été assigné à la naissance (p. ex. garçon), et avec la manière dont iels vivent et perçoivent actuellement leur identité de genre (p. ex. homme).

 

2 Comme le souligne Erick Fabris, le sanisme, qui "signifie préjugés et discriminations contre les personnes malades mentales" a été inventé par Mortin Brinbaum dans une conversation avec Florynce Kennedy (Birnbaum 10). Fabris, toutefois, "utilise le terme pour désigner la construction même de la différence comme "folie" et la division des corps entre folles·fous et sains d'esprit" (9). J'utilise le terme sanisme pour désigner à la fois la discrimination contre les personnes qui ont reçu un diagnostic psychiatrique (qui peuvent ou non être perçues comme "malades mentales" dans certaines ou toutes situations), ainsi que la discrimination contre les personnes qui sont perçues comme étant des "malades mentales", délirantes, folles etc. (qui peuvent ou non avoir un diagnostic psychiatrique, ou être des usagères/survivantes). Il est important de noter qu'un autre terme, mentalisme, est souvent utilisé dans le même sens que sanisme. Mentalisme, un terme qui a été employé pour la première fois à l'écrit par Judi Chamberlin, se réfère à la discrimination fondée sur le handicap intellectuel ou psychiatrique (Fabris 29-30, Chamberlin 66).

 

3 Bien que certaines personnes folles utilisent le terme validisme en plus de, ou au lieu de, mentalisme/sanisme, d'autres préfèrent ne pas du tout utiliser le terme validisme parce qu'iels ne se considèrent pas comme handicapé·es. Cette division dans la terminologie est le reflet des relations complexes et souvent tendues entre la folie et le handicap. Cette tension affecte les communautés militantes folles et handicapées ainsi que les (inter)disciplines académiques. Pour en savoir plus, voire Wilson and Beresford 145; Nabbali 4; Price 14; Beresford et al in Speaking our Minds, et l'article de Judi Johnny dans le livre de Shimrat Call me Crazy, 38-42.

 

4 Pour plus de détails sur la privatisation de l’université, le but de l'éducation supérieure, et la place des sciences humaines à l'université, voir The University in Ruins (1996) de Bill Reading, How the University Works (2008) de Marc Bousquet et Not for Profit (2010) de Martha Nussbaum. Pour des travaux plus spécifiques sur les politiques féministes et d'équité à l'université, Troubling Women's Studies (2004) d'Ann Braithwaite, et On Being Included (2012) de Sara Ahmed.

 

c NDT: Nous avons choisi de traduire ici "Mad Studies" par "Études Folles". Cette traduction n'engage que les traductrices, qui  restent ouvertes à des propositions alternatives.

5 Pour en savoir plus sur l'histoire de la résistance et le mouvement fou, voire Shrink Resistant (1988) de Burstow et Weitz, Call Me Crazy (1997) de Irit Shimrat, Talking Back to Psychiatry (2005) de Morrison, On Our Own (1978) de Judi Chamberlin, et les liens historiques sur le site de Mind Freedom International.

 

6 Le modèle médical de la folie est celui qui envisage la différence et/ou la souffrance mentale comme une maladie. Le modèle médical conçoit généralement la maladie mentale comme étant principalement fondée sur la génétique et d'autres aspects de la biologie, plutôt que comme un phénomène avant tout social, culturel et/ou spirituel.

 

7 Ce que j'ai vécu n'est qu'un exemple de la manière dont quelqu'un peut être à la fois privilégié·e et désavantagé·e. James Overboe décrit un combat similaire dans le fait d'être les deux à la fois. D'un côté, il a acquis les droits de la pleine citoyenneté en ayant un accès à des discours particuliers, et à une place de professeur d'université; de l'autre, sa "paralysie et ses spasmes cérébraux" signalent "une entrave (potentielle) à [son] entière participation à la vie politique", une vie de pleine citoyenneté qui est régulièrement refusée aux personnes handicapées (26).

 

8 Les personnes qui ont fait l'expérience du système de santé mentale, tout comme les personnes qui se perçoivent, ou sont perçues par les autres comme mentalement différentes, peuvent choisir d'utiliser une variété de qualifications identitaires, y compris, sans être exhaustive : folle·fou, dingue, survivant·e de la psychiatrie, ex-patient·e, malade/handicapé·e mental·e, usager·e de la psychiatrie et neurodivers·es. Les individus et les communautés choisissent et définissent ces termes de différentes façons qui dépendent de leur(s) localisation(s) géographique(s), leur(s) localisation(s) générationnelle(s)/historique(s), leurs expériences personnelles de la différence mentale et de la psychiatrisation, des intersections avec d'autres aspects identitaires, politiques et d'autres objectifs militants, et de leurs désirs de se réapproprier ou de résister à certaines étiquettes.

 

9 Le magasine en ligne Bitch a une rubrique appelée "We're All Mad Here", qui examine les représentations des personnes folles dans la culture populaire. (Je cite un des articles de cette rubrique dans cette liste) Je travaille aussi actuellement sur un projet de blog de recherche dans lequel les personnes folles peuvent examiner les descriptions de la folie et des traitements en santé mentale dans le cadre d'une communauté de lecture en ligne. À travers ce projet, j'espère explorer les manières dont les expériences du système de santé mentale que font les gens affectent ou non leurs interprétations et leurs représentations de la folie.

 

10 Comme le note The Movement Defence Committee (un groupe de travail autonome du Law Union de l'Ontario) dans leur guide légal pour militants, "certaines personnes font face à des risques accrus d'être la cible de la police en raison de leur appartenance à un groupe marginalisé, en raison de leurs opinions politiques, ou en raison de leur apparence." Cela inclut "les personnes avec des handicaps, les personnes racisées, les personnes visiblement queer ou trans/intersexes, les survivant·es de la psychiatrie et les personnes avec des problèmes de santé mentale, les parent·es ou les personnes ayant la charge d'enfants, les personnes avec un casier judiciaire, et celles et ceux qui ont un statut d'immigration précaire" (movementdefence.org, souligné par moi-même).

 

11 Un exemple de choix alimentaire considéré comme un symptôme est observable avec le cas de Leonard Roy Franck, dont les parents, dans les années 1970, ont arrangé son internement psychiatrique lorsqu'il a commencé à respecter une alimentation juive orthodoxe et est devenu végétarien (Chamberlin 5). L'idée du choix alimentaire comme symptôme perdure aujourd'hui: dans le DSM-5 à venir, comme il est actuellement proposé, sera inclus le "trouble de l'évitement/restriction de l'apport alimentaire". Selon ce diagnostic, le fait d'être difficile avec la nourriture, ou de choisir une alimentation restrictive comme le véganisme pourrait être interprété comme un trouble psychiatrique en lui-même dans la mesure où il est supposé avoir une incidence significative sur la vie de la personne. Toutefois les critères de diagnostic soulignent aussi que "si la perturbation alimentaire a lieu dans le contexte d'un problème se santé ou d'un autre trouble mental, elle est suffisamment grave pour demander une attention clinique indépendante" (APA, K02, souligné par moi-même). Par conséquent, si une personne a déjà un diagnostic psychiatrique, le fait d'être difficile avec la nourriture peut être considéré comme plus significatif ou "grave" que chez quelqu'un sans diagnostic préalable. Cela ne fait que s'ajouter à la constante surveillance alimentaire que les personnes folles endurent.

 

12 Une étude menée par Lisa Cosgrove et al révèle que 56% des membres siégeant au comité d'examen pour le Manuel Diagnostic et Statistique des Troubles Mentaux ont des liens financiers avec des entreprises pharmaceutiques. Comme le note Cosgrove et al: "les connexions [entre les entreprises pharmaceutiques et les panélistes] sont particulièrement fortes dans les domaines diagnostiques où les médicaments sont le premier type de traitement pour les troubles mentaux" (154). Voire aussi Kutchins et Kirk, Aimez-vous le DSM? Le triomphe de la psychiatrie américaine.

 

13 Une apparence négligée est aussi, je dirais, un trope des représentations des personnes folles à la télévision et dans les romans – qu'il s'agisse de Beethoven le génie fou, avec ses cheveux sauvagement ébouriffés, ou Angelina Jolie, frappant et criant dans le rôle de Lisa la femme fatale dans la version cinématographique d'Une vie volée.

 

14 La désinstitutionnalisation se réfère au passage du traitement des "malades mental·es" dans des hôpitaux et d'autres types d'institutions de soin à long terme, au traitement dans la communauté. La désinstitutionnalisation a commencé au Canada, aux États-Unis et au Royaume-Uni après la Seconde Guerre mondiale alors que les populations de patient·es ont explosé (Scull 105). Cependant, les fermetures institutionnelles sont devenues de plus en plus fréquentes à la fin des années 1970 et jusqu'aux années 1990, stimulées par des stratégies néo-libérales de gestion plus efficace des patient·es à moindres frais à travers les soins ambulatoires sous contraintes qui permettent aux patient·es d'être traité·es à la fois avec et sans leur consentement sur une base ambulatoire (Moncrieff 237). La désinstitutionnalisation a été soutenue par la législation sur les soins ambulatoires sous contrainte dans les trois pays: Le National Health Service and Community Care Act (1990) et le Mental Health Act (2007) au Royaume-Uni, et aux USA et au Canada, avec les politiques au niveau de l'état/province comme la Kendra's Law à New York (1999), et le Mental Health Act dans l'Ontario (1990, 2010).

15 Voire Steinberg 86-7; McNamara 199.

 

16 La survivante de la psychiatrie et avocate des droits humains Tina Minkowitz a également fait valoir avec succès au Rapporteur de l'ONU sur la torture que les traitements forcés sont une forme de torture, et que cela porte atteinte aux droits des personnes handicapées (405).

 

17 Pour que la demande passe, la personne doit aussi être considérée soit comme un danger pour elle-même ou pour les autres, soit comme incapable de prendre soin d'elle-même (Ontario Mental Health Act 16.1). La personne doit également avoir "montré une amélioration clinique des suites de son [précédent] traitement" (16.1.1.b). Ces mesures sont, bien entendu, déterminées subjectivement.

 

18 Pour une discussion du cas d'Esmin Green, voire Sara Bergstresser: "The Death of Esmin Green: Considering Ongoing Injustice In Psychiatric Institutions."

 

19 Un modèle médical du handicap définit le handicap comme un problème physique, biologique, devant être résolu par des moyens médicaux. Un modèle social du handicap considère les infrastructures non-inclusives et les environnements sociaux comme les causes du handicap. Autrement dit, une différence physique n'est pas vécue comme un problème dans un environnement qui accueille cette différence.

 

20 Pour une plus ample discussion de l'(ex/)inclusion du Handicap dans le contexte de l'éducation supérieure, voire Tanya Tichkosky : The Question of Access (2011).

 

21 Pour un aperçu des liens entre les histoires éducatives anglo-américaines, le colonialisme, et les discours sur la race, le sexe et la rationalité, voire Ania Loomba: Colonialism/Postcolonialism (1998). Voire aussi le chapitre de Margaret Price: "Listening to the Subject of Mental Disability: Intersections of Academic and Medical Discourses" pour une discussion sur les manières dont les notions de rhétorique et de raison – qui excluent systématiquement les personnes handicapées mentales – sont à la base du discours académique.

 

22 Voire aussi la discussion d'Overboe sur la façon dont le public général ainsi que les usagers et usagères de services psychiatriques surveillent et rapportent souvent le comportement des un·es et des autres (et sont encouragé·es à le faire) comme un moyen d'affirmer leur obéissance, normalité et/ou rétablissement (25).

 

23Le mouvement fou a été historiquement composé majoritairement de personnes blanches, hétérosexuelles et valides. Bien que Judi Chamberlin fait valoir dans On Our Own (un livre fondateur pour le mouvement) que le soutien de pairs doit prendre en compte les multiples identités et oppressions, les personnes avec des handicaps physiques, les membres de la communauté queer et les personnes racisées se sont souvent senties exclues du mouvement fou (19). Ceci étant dit, il y a des militant·es folles·fous qui travaillent depuis les années 1980, mais plus particulièrement ces dernières années, pour résoudre les problèmes d'exclusion dans les communautés et pour faire reconnaître l'intersectionnalité (Shimrat 138-141).

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Source : Disability Studies Quarterly

Lire le texte en anglais

Copyright (c) 2013 PhebeAnn Marjory Wolframe

Traduit de l'anglais. Cette traduction est participative, toute personne peut proposer des améliorations, cette version est donc en permanence susceptible d'être modifiée.