Vers une justice épistémique: examen critique et réflexif du «sanisme» et de ses implications dans la production de savoir

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Vers une justice épistémique: examen critique et réflexif du «sanisme» et de ses implications dans la production de savoir

Stephanie LeBlanc et Elizabeth Anne Kinsella

 

 

Résumé: La prédominance des discours «psys» médicalisés en Occident a marginalisé les perspectives et les analyses alternatives de la folie, entraînant la sous-représentation (ou l'exclusion) dans le discours dominant des expériences et des perspectives directes des personnes s'identifiant comme Folles. Nous soutenons que cette marginalisation du(des) savoir(s) direct(s) exige un examen critique approfondi, plus particulièrement à travers l'utilisation de la réflexivité critique. Cet article s'appuie sur le concept d'injustice épistémique de Fricker, qui affecte une personne dans son statut de connaissant, ce concept constituant un cadre utile pour interroger l'assujettissement du(des) savoir(s) Fous. Nous examinerons aussi le problème du sanisme, un système de discrimination et d'oppression profondément enraciné, en tant que composante sous-jacente de l'injustice épistémique. Le sanisme adopte une vision pathologique de la folie, qui peut être attribuée à ce que Rimke a nommé le psychocentrisme: l'idée que les pathologies sont enracinées dans l'esprit et/ou le corps de l'individu, plutôt que le produit de structures sociales, de relations et de difficultés. L'article examine comment le sanisme marginalise les savoirs des personnes folles et contribue à l'injustice épistémique, et examine les possibilités de faire progresser la justice sociale en utilisant les perspectives épistémologiques Folles.

 

 

Introduction

La folie en tant que phénomène a existé tout au long de l'histoire de l'humanité, mais ce n'est qu'au XVIIIe siècle que l'organisation du champ de la psychiatrie s'est matérialisée (Foucault, 1988; Hornstein, 2002; Porter, 2002; Scull, 1989). Conformément à la domination croissante de la médicalisation, le concept de folie a finalement été remplacé par ce que l'on appelle aujourd'hui la maladie mentale (Foucault, 1988; LeFrançois, Menzies & Reaume, 2013; Rimke, 2003; Rimke & Hunt, 2002; Wolframe, 2013b). Malgré leur éloignement du discours moderne sur la santé mentale, nous utilisons les termes Folles ou Fous pour décrire toutes les personnes qui s'identifient comme telles, ou qui ont été considérées comme malades mentales ou comme ayant besoin des services psychiatriques (Poole et al., 2012; Wolframe, 2013b). Les utilisations contemporaines de ce terme sont peut-être familières à celles et ceux qui connaissent la recherche critique sur la folie, mais elles peuvent être entièrement étrangères à beaucoup de lectrices et lecteurs. C'est la raison pour laquelle nous commençons ce travail par un bref exposé concernant le langage et les termes utilisés tout au long de notre analyse (Wolframe, 2013b).

 

Les termes Folles/Fous, lorsqu'ils sont utilisés dans des discours politisés et empouvoirants, sont probablement associés de la façon la plus marquée au mouvement Fou [Mad movement], qui a pris forme dans les années 1960 et 1970 pour protester contre les mauvais traitements et l'enfermement sans consentement (ou «détention») des personnes considérées comme malades mentales. (Burstow, LeFrancois, & Diamond, 2014; Chamberlin, 1990; Poole et al. 2012; Porter, 2002; Price, 2011; Scull, 1989; Wolframe, 2013b). Beaucoup de celles et ceux qui ont participé au mouvement ont adopté les termes Folles/Fous et ont choisi de les revendiquer comme une forme politisée d'auto-identification, tout comme le terme queer a été revendiqué dans le contexte du mouvement LGBTQ2S (Burstow et al., 2014; Poole et al., 2012; Price, 2011; Reid, 2008; Rimke & Brock, 2012).
 

Aujourd'hui, il existe un nombre croissant de signifiants pour représenter les expériences des personnes qui vivent avec une différence ou une souffrance mentale et émotionnelle, y compris, mais sans s'y limiter: ex-patient·es, malades mental·es, usager·es, survivant·es de la psychiatrie, dingues, Folles/fous, alinéné·es, neurodiver·es, handicapé·es ou déviant·es. Parmi ces termes, nous avons délibérément choisi d'employer les termes Folles/Fous, non seulement pour tenter de refléter les multiples constructions sociales de la diversité mentale qui existent à ce jour, mais aussi pour mettre l'accent sur les politiques de résistance aux discours psy (Price, 2011; Wolframe, 2013b). Les discours psy sont considérés comme problématiques, en particulier lorsque les perspectives alternatives – surtout celles des personnes folles – leur sont assujetties (Hornstein, 2002; LeFrançois et al., 2013).

 

Les personnes Folles continuent de faire face à l'effacement et au rejet de leurs savoirs, expériences et perspectives, comme le révèle l'absence fréquente ou le discrédit des discours fous dans les contextes académiques, les représentations médiatiques, les pratiques, la recherche et les politiques de soins sanitaires, ainsi que les conversations quotidiennes (Fabris, 2011, Reaume, 2006; Russo & Beresford, 2015; Wolframe, 2013a). Un objectif largement partagé chez les activistes et les universitaires folles et fous a été de rééquilibrer l'importance disproportionnée donnée au savoir «officiel» par rapport à celui des personnes qui ont une expérience directe de la folie (Chamberlin, 1990; Costa et al., 2012; Russo & Beresford, 2015). L'assujettissement des expériences des personnes Folles soulève des questions concernant le pouvoir et le savoir, en particulier, qu'est-ce qui constitue un(des) savoir(s) valide(s), qui sont les connaissant·es légitimes, et dont le savoir devrait compter? (Fricker, 2007; Harding, 1991). La sous-représentation (ou l'exclusion) des perspectives des personnes Folles des discours académiques, juridiques, cliniques et quotidiens exige une analyse critique plus approfondie.

 

Cet article s'inspire du concept d'injustice épistémique de Fricker (2007), car il fournit un cadre utile pour analyser et remettre en question l'assujettissement du(des) savoir(s) fous, en particulier pour celles et ceux qui considèrent les luttes politiques et épistémologiques défendues par le mouvement Fou comme inséparables (Lewis, 2006; Russo & Beresford, 2015). Nous avons choisi de mettre en avant ce concept, car nous convenons que la marginalisation des expériences des personnes Folles et des savoirs qui en résultent constitue une forme d'injustice épistémique et peut être considérée comme une atteinte aux droits fondamentaux des personnes (Folles) (Fricker, 2007; Medina, 2012; Shotter, 1981). Nous soutenons que le fait de ne pas reconnaître la valeur épistémique des perspectives des personnes qui vivent avec la folie est tellement ancré dans les pratiques et les discours sociaux occidentaux (Rimke et Brock, 2012) que l'injustice épistémique est souvent perpétuée sans tenir compte des préjudices sociaux potentiels (Fricker, 2007 ; Perlin, 2003).

 

Cet article donne un aperçu du sanisme, une forme de discrimination et d'oppression profondément ancrée qui touche les personnes qui font l'expérience de la folie, et soutient qu'il s'agit d'un système de pensée qui sous-tend la pratique de l'injustice épistémique (Fabris, 2011; Fricker, 2007; Perlin, 2000, 2003; Russo & Beresford, 2015; Spandler & Carlton, 2009). Cela se reflète dans ce que Rimke a appelé le psychocentrisme, où les pathologies sont considérées comme étant enracinées dans l'esprit et/ou le corps de l'individu, plutôt que comme le produit des relations sociales, des structures et des difficultés (Rimke, 2003, 2010, 2011). Dans cet article, nous examinons comment les résultats matériels et conceptuels du sanisme et du psychocentrisme marginalisent le(s) savoir(s) des personnes Folles. Nous montrons en outre que cette marginalisation constitue une forme d'injustice épistémique, et nous soutenons que l'engagement avec les perspectives épistémologiques Folles est une question de justice sociale.

 

L'injustice épistémique et la communauté Folle


Fricker (2007, p. 1) introduit le concept d'injustice épistémique comme une injustice concernant «nos pratiques quotidiennes les plus élémentaires: transmettre le savoir aux autres en leur parlant, et donner du sens à nos propres expériences sociales», qui se produit lorsqu'une personne est insultée ou niée en sa qualité de sujet connaissant. Si c'est notre capacité de savoir qui nous rend distinctement humains, comme cela a été suggéré, il n'est pas étonnant que les «puissant·es» aient historiquement sapé, insulté ou autrement nié aux «impuissant·es» cette qualité, comme moyen de condamner leur humanité (Fabris, 2011; Fricker, 2007; Medina, 2012; Price, 2011). L'injustice épistémique est inextricablement liée aux injustices sociales, selon Medina (2012, p. 27), qui suggère que «l'inégalité est l'ennemi du savoir», en nuisant à notre capacité de savoir et d'acquérir un savoir des autres. L'injustice sociale engendre l'injustice épistémique en affaiblissant les relations épistémiques entre les groupes sociaux marginalisés – dépeints injustement comme étant intellectuellement inférieurs et manquant de crédibilité – et leurs interlocuteurs et interlocutrices épistémologiquement privilégié·es (Medina, 2012).

 

L'injustice épistémique est composée de deux formes fondamentales de discrimination: l'injustice testimoniale et l'injustice herméneutique (Fricker, 2007, 2010). L'injustice testimoniale se produit lorsqu'une personne locutrice est discréditée dans sa capacité à fournir un savoir, en raison d'un préjugé identitaire détenu par la personne auditrice, ce impacte le jugement de la personne auditrice quant à la crédibilité de la personne oratrice (Fricker, 2007). Alternativement, l'injustice herméneutique se produit lorsque des groupes de personnes sont lésés dans leurs capacités à être des sujets de compréhension sociale à travers des discriminations structurelles qui impactent la production des (et l'accès aux) ressources interprétatives nécessaires pour donner un sens à leurs expériences sociales (Fricker, 2007; Medina, 2012). Bien que la terminologie de Fricker soit rarement utilisée par les universitaires et les activistes folles et fous, l'expérience de l'injustice testimoniale ne leur est que trop familière, et c'est un concept important à considérer, car il décrit une menace sérieuse pour la citoyenneté et l'humanité des personnes folles (Callard, 2014; Carel & Kidd, 2014; Russo & Beresford, 2015; Thachuk, 2011). La communauté folle s'est encore moins penchée sur la notion d'injustice herméneutique, ce qui suggère peut-être que l'identification de l'injustice herméneutique est plus difficile (Fricker, 2007; Medina, 2012).

 

Le sanisme: la discrimination cachée


Nous soutenons que le sanisme, un système de pensée profondément ancré dans la culture occidentale, contribue à l'injustice épistémique vécue par les personnes folles (Fabris, 2011; Fricker, 2007; Mills, 2014; Spandler & Carlton, 2009). Le sanisme implique l'assujettissement et l'oppression systématique des personnes qui ont reçu des diagnostics relatifs à la «santé mentale», ou qui sont autrement perçues comme étant «malades mentales» (Perlin, 1992, 2003; Poole et al., 2012). Le terme sanisme a été inventé dans les années 1960 par l'avocat militant Mortin Birnbaum en collaboration avec Florynce Kennedy, une célèbre avocate féministe (Birnbaum, 2010; Fabris, 2011). Michael Perlin, activiste et avocat spécialisé dans les droits des personnes handicapées, a par la suite popularisé le concept (Burstow et al., 2013; Fabris, 2011; Perlin, 2000). La grande majorité de la littérature sur le sanisme est constituée des écrits de Perlin et de ses collaborations avec d'autres, développés à partir de près de 30 ans d'observation personnelle (Fabris, 2011; Wiliams, 2013). Perlin s'est concentré sur l'injustice et les inégalités dans le système judiciaire, mais son analyse s'applique à de nombreux aspects de la stigmatisation, de la discrimination et des préjugés structuraux (Williams, 2014).


Perlin (2003, p. 536) décrit le sanisme comme «un préjugé irrationnel de la même qualité et du même caractère que d'autres préjugés irrationnels qui causent (et se reflètent dans) les attitudes sociales dominantes de racisme, de sexisme, d'homophobie et d'intolérance ethnique», et toute autre «isme» que la société ne tolère plus. Le sanisme peut prendre la forme d'une discrimination flagrante et de diverses formes de stigmatisation, mais il s'exprime aussi couramment dans une multitude de microagressions, qui consistent en de «multiples et petites insultes et humiliations» (Kalinowski & Risser, 2005, cité dans Poole et al. 2012, p. 21; Burstow et al. 2013; Chamberlin, 1990; Goffman, 1963). Le sanisme est sans doute l'une des dernières formes de discrimination systémique socialement acceptées et approuvées par l'État à l'encontre d'un grand groupe social (Jones & Brown, 2013). Bien que le sanisme soit aussi troublant que d'autres formes de discrimination, il est particulièrement insidieux, car il reste largement invisible et est auto-alimenté, socialement acceptable et régulièrement pratiqué (Perlin, 1992, 2003; Poole et al., 2012; Wolframe, 2013b).

 

Le sanisme et le psychocentrisme:
la pathologisation des individus

 

Le sanisme est conceptuellement dépendant de, et renforce l'idée que les personnes folles seraient fondamentalement différentes des personnes "saines d'esprit" (Perlin, 2000; 2003; Poole et al., 2012). Une telle dichotomie s'aligne avec ce que Rimke a appelé le psychocentrisme: la conception des problèmes humains comme des pathologies enracinées dans l'esprit et/ou le corps de «l'individu pathologique», plutôt que le produit de problèmes sociaux (Rimke, 2003, 2010, 2011). Beaucoup estiment que cette «norme» est de l'ordre du mythique et que le fait d'être étiqueté·e comme malade mental·e peut résulter du fait de manifester des comportements socialement inacceptables ou de risquer de le faire (Fabris, 2011; Rimke, 2011; Williams, 2014). L'établissement de normes socialement acceptées et scientifiquement construites a donné à la psychiatrie le pouvoir d'inférer sur la fiabilité épistémique, la crédibilité ou l'intellect des personnes, en fonction de leur positionnement par rapport à de telles conceptions de la normalité (Morrow & Weisser, 2012; Rimke, 2003, 2010).


L'injustice testimoniale


Le partage du(des) savoir(s) fou(s) par le biais d'histoires ou de témoignages a été fondamental pour la communauté Folle en tant que moyen de résistance à l'oppression psychiatrique et à la déshumanisation (Costa et al., 2012). Lorsque les membres de la communauté Folle ont fait valoir que leurs perspectives représentaient un «réel» savoir, la légitimité de leurs récits a été remise en question ou rejetée du fait même qu'il s'agissait de personnes Folles (Costa et al., 2012 ; Hornstein, 2002). Comme l'écrit Erick Fabris (2011, p.31), survivant de la psychiatrie et activiste: «on ne reconnaît même pas notre expérience; on pense que nous avons perdu la tête, que nous sommes des personnes déraisonnablement émotives, traversant probablement le pire, une sorte d'exemple philosophique de vie rendue inaccessible». Le discrédit qui touche les personnes Folles quant à leur capacité à être des sujets connaissant légitimes représente ce que Fricker (2007) appelle l'injustice testimoniale. Nous soutenons que dans ce contexte, l'injustice testimoniale résulte d'un préjugé identitaire négatif issu de la pensée saniste, qui altère tacitement les jugements sur la crédibilité des personnes Folles en tant qu'oratrices (Goffman, 1963; Medina, 2012; Perlin, 2000).


Les préjugés identitaires négatifs se frayent un chemin dans les contextes discursifs à travers l'utilisation par l'auditeur ou auditrice de stéréotypes qu'il ou elle utilise comme dispositifs heuristiques dans le but de porter des jugements sur la crédibilité (Fricker, 2007). Bien que les stéréotypes «huilent les rouages des partages de témoignages», lorsqu'ils sont soulignés par des préjugés identitaires négatifs, ils peuvent devenir gênants pour l'orateur ou l'oratrice (Fricker, 2007, p. 32; 2010). Cet amalgame est appelé stéréotype négatif portant préjudice à l'identité, et Fricker (2007, p. 35) le définit comme «une association désobligeante amplement répandue entre un groupe social et un ou plusieurs attributs, lorsque cette association incarne une généralisation qui démontre une résistance aux contre-preuves». Lorsque des stéréotypes préjudiciables faussent les jugements de crédibilité de l'auditeur ou auditrice, un préjudice épistémique est infligé, entraînant la perte d'un savoir qui dans d'autres circonstances aurait pu être reconnu par l'auditeur ou auditrice (Fricker, 2007).


Dans les cas d'injustice fondée sur des stéréotypes préjudiciables qui discréditent l'humanité d'un ou une oratrice (par ex., le stéréotype répandu selon lequel les personnes folles seraient incapables de pensée rationnelle), le tort causé à l'oratrice ou orateur ne doit pas être compris comme étant simplement symbolique (Fricker, 2007). Les stéréotypes sanistes de dénigrement sont basés sur, et renforcent, des présupposés sociaux profondément ancrés selon lesquels les personnes folles sont incapables d'exercer pleinement leur citoyenneté, et sont donc incapables de participer pleinement en tant que sujets connaissant (Fabris, 2011; Fricker, 2007; Perlin, 2003; Williams, 2014). Ainsi, l’assujettissement du savoir des personnes Folles, perpétué à chaque fois que l'on empêche un ou une locutrice de contribuer au domaine public, devient à la fois justifié et nécessaire (Williams, 2014). La recherche Folle regorge d'exemples d'injustice testimoniale, bien qu'ils ne soient pas souvent admis ou reconnus comme tels (Liegghio, 2013; Fabris, 2011; Saks, 2007; Thachuk, 2011; Williams, 2014; Wolframe, 2013a).


Perlin a beaucoup écrit au sujet des stéréotypes sanistes qui cultivent les peurs irrationnelles, l'ignorance et les croyances dites «de bon sens», qui vont avoir tendance à déterminer la façon dont beaucoup de gens dans la société perçoivent, comprennent et traitent les personnes Folles (Fabris, 2011; Perlin 2003, 2006, 2013; Williams, 2014). En effet, la crédibilité des connaissances des personnes Folles est souvent jugée à l'aune des préjugés sanistes de l'auditeur ou auditrice (Fricker, 2007). Les stéréotypes sanistes favorisent une perception négative des personnes Folles comme étant délirantes, émotionnellement instables, imprévisibles, malhonnêtes, non fiables, dépourvues de toute capacité de pensée «rationnelle» et invariablement dangereuses pour elles-mêmes ou pour les autres (Fabris, 2011; Perlin, 2000, 2003, 2006, 2013; Williams, 2014).


Le stéréotype saniste le plus répandu est probablement l'idée fausse selon laquelle la violence envers soi-même ou les autres serait une caractéristique de la folie (Wolframe, 2013a). Les préjugés culturels concernant le risque de violence prévalent fréquemment sur les perspectives exprimées par les personnes Folles, justifiant le contrôle social des personnes Folles contre leur gré par le biais d'une institutionnalisation forcée ou d'un traitement psychiatrique obligatoire (Fabris, 2011; Wolframe, 2013a). Maria Liegghio (2013) partage un récit émouvant des soins de fin de vie de sa mère – qui ont été entachés par les antécédents psychiatriques de sa mère et un diagnostic de trouble bipolaire – et des injustices qui en découlèrent vis-à-vis de sa capacité de savoir. Liegghio (2013) utilise le terme violence épistémique pour décrire les injustices subies par sa mère et par elle-même, en tant que fille d'une femme Folle. Liegghio écrit:
 

Je suis tellement en colère! Aujourd'hui, en cette froide journée d'hiver canadien, j'accompagne ma mère, mourant d'un cancer, souffrant de douleurs physiques et luttant contre la confusion mentale à l'unité de soins palliatifs de l'hôpital, après avoir passé six mois à la soigner à la maison. Tous ses soins infirmiers et son personnel à domicile lui ont été retirés et nous n'avons pas d'autre choix que d'envisager une hospitalisation contre la volonté de ma mère. Et tout cela parce que quelqu'un en position d'autorité a décidé qu'elle représentait un risque de danger pour le personnel de visite en raison de ses antécédents de «maladie mentale». (....) Quel danger cette femme, trop flétrie et trop faible pour s'asseoir, pourrait-elle poser à elle-même ou à d'autres? (...) S'agit-il vraiment de la confusion entre un foie défaillant et une maladie mentale? Comment est-il possible que la connaissance de sa mort imminente cesse d'exister et qu'à la place, la connaissance de la «maladie mentale» et tous les préjugés qui lui sont associés prennent le dessus et soient utilisés pour justifier une telle action, visant à la priver des services nécessaires et à renier les derniers vœux d'une femme mourante? (Liegghio, 2013, pp. 122-123)

 

Liegghio (2013) explique que depuis 20 ans que sa mère vit avec le diagnostic de trouble bipolaire, elle n'a jamais fait ou menacé de faire du mal à elle-même ou à d'autres personnes. Conformément aux croyances sanistes, la mère de Liegghio a toutefois été construite comme dangereuse et, par conséquent, a été entravée dans sa capacité de sujet connaissant légitime.

 

Les injustices testimoniales se produisent aussi régulièrement dans les contextes de soins de santé lorsque les préoccupations de santé des personnes Folles – même celles qui sont entièrement distinctes de leurs antécédents psychiatriques – sont déniées (Hinshaw, 2007; Rimke, 2003; Thachuk, 2011). Prenons, par exemple, le témoignage d'une femme Folle de 38 ans au sujet de ses rapports avec le système de santé:
 

Parlant des conséquences que ses antécédents psychiatriques ont eues sur ses interactions avec le personnel de santé, une femme déclare: «Je suis allée chez mon médecin généraliste avec une bosse mammaire... [Il] a envoyé une lettre de liaison indiquant «patiente trop anxieuse, qui a souffert de dépression nerveuse à l'âge de 17 ans» (il y a 20 ans). En conséquence, le spécialiste m'a accueillie en me disant: «Alors, vous êtes de nature inquiète, n'est-ce pas?» Toutes les maladies physiques que j'ai eues au cours des 20 dernières années ont d'abord été reléguées à de l'anxiété, de la dépression ou du stress. (Thachuk, 2011, p. 155)
 

De même, Elyn Saks (2007), juriste et défenseure des politiques de santé mentale, qui a reçu un diagnostic de schizophrénie chronique il y a des dizaines d'années, écrit au sujet de ce que l'on pourrait qualifier d'injustice testimoniale. Dans ses mémoires, The Center Cannot Hold (2007), elle témoigne de sa recherche de soins médicaux pour ce qui a finalement été déterminé comme étant une hémorragie cérébrale sous-arachnoïdienne:
 

Rapidement, ils m'ont mise dans la voiture et m'ont emmenée aux urgences. Où un désastre complètement prévisible se produisit: les urgences ont découvert que j'avais des antécédents psychiatriques. Et ce fut la fin de toute autre recherche de diagnostic. La stigmatisation de la maladie mentale est un fléau aux multiples visages, et la communauté médicale en revêt plusieurs. Un patient psychiatrique dans un service où Steve a travaillé est resté pendant des semaines avec une fracture du dos; aucun·es des soignant·es ayant vu le patient n'a pris la douleur de cet homme au sérieux – c'était un malade mental. Donc, une fois que le service des urgences a appris que j'avais une maladie mentale et que j'étais sous antipsychotique, le diagnostic fut scellé: je faisais «juste» une crise. […] On m'a demandé de quitter les urgences. (Saks, 2007, pp. 232-233)
 

S'agissant de naviguer à travers ce genre de dilemme épistémique, Otto Wahl a suggéré que «la seule façon de faire accepter les symptômes comme étant des descriptions honnêtes et exactes était d'être malhonnête au sujet des antécédents psychiatriques» (Wahl, 1999, cité dans Thachuk, 2011, p. 155). En effet, afin d'être perçues comme des sujets connaissant légitimes, beaucoup de personnes Folles choisissent de cacher leurs antécédents psychiatriques lorsqu'elles parlent de leur santé physique. Comme le fait remarquer Thachuk (2011, p. 155), «Ironiquement, il vaut mieux mentir pour éviter d'être perçu·e comme un ou une menteuse!»


Silenciation préventive et objectification épistémique


Discréditer les connaissances exprimées au sein de la conversation n'est pas la seule façon dont les injustices testimoniales peuvent se produire. Fricker (2007) et Medina (2012) examinent deux autres formes d'injustice testimoniale. La première d'entre elles est l'injustice préventive ou la silenciation, qui se traduit par l'exclusion de la participation à l'échange communicatif, où le savoir, les jugements et les opinions des groupes marginalisés ne sont tout simplement pas sollicités. Il est important de préciser que cette forme d'injustice épistémique dépend fortement du contexte, et que notre argumentation est largement limitée par la participation restreinte des personnes Folles à la production de savoir (acceptée) concernant la folie (Fricker, 2007; Medina, 2012). Dans ce contexte particulier, la silenciation préventive des personnes Folles peut être attribuée à la généralisation par les disciplines «psy» de l'acceptation sociale du savoir et du discours «psy» en tant que version «officielle» de la vérité.


La seconde de ces formes d'injustice testimoniale, l'objectivation épistémique, «permet» la participation à la communication en vue de la production et de la transmission des savoirs; cependant, elle fait passer les personnes du rôle d'agent épistémique actif (ou sujet) à celui d'objet passif, à étudier, à observer et, dans de nombreux cas, à exploiter (Ficker, 2007, p. 132). En d'autres termes, le statut épistémique du ou de la locutrice passe de celui d'informateur ou informatrice à celui de source d'information. Nous voyons une démonstration de cette injustice particulière dans la production de savoirs sur la santé mentale ou la folie, qui consiste principalement en des travaux produits sur, plutôt que par, des personnes Folles (Jones & Brown, 2013; Russo & Beresford, 2015).

 

Selon Medina (2012), il s'agit là aussi d'une forme d'injustice dépendante du contexte, car il n'est pas fondamentalement «erroné» d'être considéré·e comme un objet dans les interactions épistémiques, tant que les locuteurs ou locutrices ne sont pas uniquement considéré·es comme tels et sont également traité·es comme des sujets de connaissance dans le même contexte. Par ailleurs, toutes formes d'objectivation ou de silenciation ne peuvent être évitées lorsque les personnes sont traitées comme des informatrices (Medina, 2012). Les informateurs ou informatrices peuvent tout de même être affecté·es dans leurs capacités à être des sujets connaissant et restreint·es ou dévalué·es en tant que fournisseur·ses de savoirs «au bénéfice de l'agentivité épistémique de l'enquêteur·ice (ses questions, ses évaluations, ses interprétations)» (Medina, 2012, p. 92). En tant que telle, l'objectivation épistémique peut se produire même lorsqu'il y a une participation active à la production de connaissances.

 

Costa et al. (2012) ont étudié ce qu'iels appellent le «porno de patient·es» ou le «tourisme du handicap», qui concerne les récits personnels de personnes Folles cooptées par des organisations psy dans le but de servir leurs propres intérêts, plutôt que de soutenir les personnes Folles en tant qu'agents de changement. Le porno de patient·es se manifeste de façon exemplaire lorsque des organisations de santé mentale sollicitent, pour ensuite aseptiser et déformer, les récits de personnes Folles qui évoquent comment elles sont "tombées dans la maladie mentale pour ensuite se rétablir», conditionnant ainsi leur participation à cette organisation (Costa et al., 2012, p. 86). Cette forme d'objectivation est particulièrement insidieuse, car elle se produit sous le prétexte d'accueillir ou de célébrer le savoir des personnes Folles (en tant qu'informateur·ices), alors que les récits sont aseptisés de manière à largement invisibiliser le savoir Fou. La résistance des activistes Fous et Folles contre l'objectivation épistémique s'est manifestée lors d'un événement à Toronto en juin 2011 intitulé «Recovering Our Stories» [Rétablir nos histoires], en utilisant le slogan «Hands Off Our Stories» [«Ne touchez pas à nos histoires»] (Costa et al., 2012, p. 92). L'objectif était d'«interrompre la prolifération de ce type de récit populaire dans le secteur de la santé mentale – le jugeant non seulement problématique, mais «pornographique»,» en espérant que cela puisse inspirer d'autres personnes à «utiliser [leurs] histoires pour changer le monde» (Costa et al., 2012, p. 86, 92).


L'injustice herméneutique


Jusqu'à présent, nous avons exploré les multiples facettes de l'injustice testimoniale de Fricker, perçue comme un préjudice causé à une personne en tant que source de savoir, que ce soit par le rejet ou le discrédit, la silenciation préventive ou l'objectivation du(des) savoir(s) fou(s) partagé(s). Étroitement liée à l'injustice testimoniale, il existe aussi l'injustice herméneutique. L'injustice herméneutique concerne l'herméneutique, ou l'art de l'interprétation, qui affecte la capacité des gens à s'exprimer ou à se faire comprendre (Kinsella, 2006; Medina, 2012). À travers l'injustice herméneutique, «une partie importante de l'expérience sociale de quelqu'un [est] occultée de la compréhension collective», en raison de la présence d'obstacles menant à une interprétation erronée (Fricker, 2007, p. 155). Selon Medina (2012), c'est par l'interaction testimoniale que les injustices herméneutiques se produisent (et sont maintenues): «Celles et ceux qui luttent pour être compris·e ne sont systématiquement pas entendu·es et leurs tentatives balbutiantes pour générer de nouvelles significations sont bloquées ou laissées sans réponse» (Medina, 2012, p. 96). Les injustices herméneutiques se manifestent dans le manque d'occasions pour les personnes Folles de participer à la production de ressources interprétatives visant à donner du sens à la folie. En tant que groupe social distinct, les personnes Folles sont souvent incapables de rendre intelligible la nature des préjudices qu'elles subissent, en raison du manque de ressources herméneutiques disponibles pour le faire (Fricker, 2007).


Fricker (2007) affirme que les formes collectives de compréhension sociale reflètent les perspectives de divers groupes sociaux, ce qui fait que des relations de pouvoir inégales ont le potentiel de fausser des ressources herméneutiques (interprétatives) communes. Les conceptions psychiatrisées de la folie – ou maladie mentale – ont dominé en Occident depuis le 18e siècle, où l'expansion de «l'empire psychiatrique» (Beresford, 2013, p.ix) continue de se développer à l'échelle mondiale (LeFrancois et al., 2013). Les groupes sociaux opprimés peuvent être herméneutiquement marginalisés au point de devoir interpréter leurs expériences sociales «à travers une vitre, dans le noir, avec au mieux des significations inappropriées afin de tenter de les rendre intelligibles» aux autres et, dans certains cas, à eux-mêmes (Fricker, 2007, p. 148; Medina, 2012). Les membres de la communauté Folle peuvent être particulièrement vulnérables à cette forme d'injustice épistémique en raison de la nature insaisissable de la folie (qui la rend difficile à comprendre et à communiquer), ce qui entraîne leur marginalisation en tant que contributeur·ices aux ressources herméneutiques collectives (Carel, 2013; Carel & Kidd, 2014).


L'utilité du concept d'injustice herméneutique peut être observé dans le récit que fait Wolframe (2013a) de son expérience de l'oppression saniste et du privilège normal mental au sein d'une culture où le concept de sanisme n'est pas encore largement reconnu. Lorsqu'elle a découvert le concept de sanisme, Wolframe a été en mesure de trouver de nouvelles ressources d'interprétation pour communiquer ses expériences:


Pendant longtemps, je n'ai pas réalisé le fait que certaines personnes qui n'avaient jamais été étiquetées comme malades mentales – comme je l'avais été – et qui étaient donc normales mentales par défaut, avaient accès à des privilèges auxquels je n'avais pas accès. J'étais consciente de la discrimination que j'avais subie en tant que personne "malade mentale", mais j'acceptais cette oppression. Je croyais, à l'époque, que j'étais malade, et je pensais que cette maladie m'amenait à me faire du mal à moi-même et aux autres. Ne devais-je donc pas, me disais-je, être restreinte par la camisole de force de l'inégalité de traitement?

Ce n'est que plus tard, lorsque je finis par rejeter le modèle médical de la folie que j'ai questionné ma propre intériorisation d'une oppression que j'ai connue sous le nom de sanisme. Bien que je me sois mise à réfléchir à l'idée de sanisme à ce moment-là, alors que je me libérais de la psychiatrie, en 2005, j'ai seulement commencé à prendre conscience du privilège normal mental récemment, tandis que j'ai moi-même progressivement acquis ce privilège… Comme les gens ne m'ont pas toujours traitée comme si j'avais été raisonnable, fiable, une compagnie sûre, capable de prendre soin de moi et de prendre des décisions me concernant, parce qu'iels savaient que j'avais été diagnostiquée, ou qu'iels me percevaient comme malade mentale, je suis vraiment en mesure de remarquer que maintenant iels me traitent la plupart du temps comme ci c'était devenu le cas. Maintenant que j'en fais l'expérience, le privilège normal mental est devenu évident pour moi. Cependant il n'est pas nécessairement aussi évident pour celleux qui n'ont jamais perdu ce privilège. (Wolframe, 2013a, paragraphe 6-7)

L'injustice herméneutique à travers le silence imposé
 

Selon Foucault (1980), celles et ceux qui occupent des postes de pouvoir agissent de manière à légitimer leur propre savoir, tout en rejetant d'autres savoirs qui pourraient remettre en question leurs modes dominants de savoir (Rimke, 2003; Geekie, 2004). Les personnes Folles ont été décrites comme manquant de lucidité lorsqu'elles n'interprètent pas leurs expériences selon les discours psys dominants (Amador & Kronengold, 1998; Geekie, 2004; Kirmayer & Corin, 1998; Rimke & Hunt, 2002). Cette description sert d'instrument puissant pour la marginalisation herméneutique et le discrédit des personnes Folles (Fricker, 2007; Geekie, 2004). Si le manque de lucidité consiste à comprendre ses expériences d'une manière qui diffère des ressources herméneutiques dominantes mises en avant par les disciplines psy, alors toutes les personnes considérées comme lucides doivent invariablement adopter les ressources herméneutiques dominantes. Cela repose sur une croyance collective dominante selon laquelle, sans la «maladie» qui nuit à la lucidité des personnes Folles, elles adopteraient ces interprétations dominantes et, à ce titre, devraient être «reconnaissantes de l'imposition de lois et de décisions judiciaires qui garantissent qu'elles soient protégées, contrôlées et traitées» (Williams, 2014, p. 451). Williams souligne qu'en dépit d'une prise de conscience croissante des injustices affectant d'autres populations marginalisées, les systèmes de croyances sanistes continuent de justifier le traitement injuste des personnes Folles:
 

Personne ne croit qu'une suffragette aurait été reconnaissante d'être emprisonnée et nourrie par sonde gastrique; ou qu'un·e Afro-Américain·e aurait été reconnaissant·e d'être réduit·e en esclavage; ou qu'un·e malade du cancer refusant un traitement sera reconnaissant·e d'être enfermé·e jusqu'à ce qu'il ou elle accepte ou soit contraint·e de subir une chimiothérapie. (Williams, 2014, p. 451)
 

Malgré l'existence de théories nuancées, élaborées et fondées sur les perspectives des personnes Folles, ayant trait à l'expérience de la folie, les ressources herméneutiques collectives servant à interpréter l'expérience sociale de la folie sont hautement saturées par les discours psy, de sorte que les perspectives épistémologiques alternatives concernant la folie sont régulièrement dominées et rejetées (Geekie, 2004; LeFrancois et al., 2013; Williams, 2014; Wolframe, 2013b).
 

Mettre en lumière les injustices dans un contexte de lacune herméneutique
 

La marginalisation des savoirs des personnes Folles s'explique peut-être par une lacune herméneutique, qui entraîne une pénurie de langage ou de concepts disponibles pour discuter des expériences d'injustice (Carel & Kidd, 2014; Geekie, 2004; Fricker, 2007). Certaines personnes constateront que leurs expériences de la folie, ou des injustices qui y sont liées, ne peuvent être communiquées «d'aucune manière directe et propositionnelle, et ne peuvent donc être partagées qu'avec des personnes avec lesquelles on partage un positionnement ou un sentiment de solidarité» (Carel & Kidd, 2014, p. 530; Geekie, 2004). Fricker (2007, p. 160) a décrit les lacunes herméneutiques comme «des absences d'interprétations correctes, des blancs où devrait se trouver un nom à rattacher à une expérience qu'il est dans l'intérêt du sujet de pouvoir communiquer de façon intelligible». Pour les personnes Folles, il est fort possible que l’existence d'une lacune herméneutique empêche l'articulation des expériences d'agressions sanistes, à la fois systémiques et sous forme de microaggressions (Poole et al., 2012; Williams, 2014 ; Wolframe, 2013b). Le danger des lacunes herméneutiques est que même les personnes qui sont à l'origine des agressions sanistes ignorent souvent les implications de leurs paroles ou de leurs actions injustes (Wiliams, 2014). De cette façon, la ou le harceleur et la ou le harcelé sont cognitivement handicapé·es dans leur capacité à donner du sens aux injustices qui se produisent (Fricker, 2007). Cependant, les lacunes herméneutiques n'affectent pas chaque partie de façon égale (Medina, 2012). La personne harcelée est considérablement désavantagée par ce manque de ressources herméneutiques, qui la rende moins capable de comprendre et de communiquer les maltraitances, et donc probablement moins susceptible de protester contre l'injustice dans son ensemble (Fricker, 2007).


Augmenter la sensibilisation du public vis-à-vis du racisme, du sexisme, de l'âgisme et de l'homophobie en tant que problèmes sociaux a permis de réduire les lacunes herméneutiques dans ces domaines et a contribué à rendre ces systèmes socialement inacceptables (Byrne, 2010; Perlin, 2003). Inversement, la grande majorité des personnes Folles manquent encore de ressources herméneutiques adéquates pour décrire les préjugés et la discrimination dont elles sont victimes (Byrne, 2010; Williams, 2014). Medina (2012) met cependant en garde contre le fait de relier trop étroitement les capacités herméneutiques avec le répertoire des formulations disponibles pour décrire les injustices, car les personnes Folles ont exprimé leurs expériences d'injustice et d'oppression bien avant l'apparition des concepts et de la terminologie reconnue. Avec la prolifération des mouvements d'ex-patient·es dans les années 1960 et 1970, une meilleure prise de conscience de l'existence de préjugés négatifs visant les personnes Folles a émergé (Williams, 2014). Cela a suscité les premières tentatives d'établir un langage précis pour résister aux jugements voulant que les personnes folles soient forcément incompétentes, imprévisibles, irrationnelles et violentes (Rimke, 2010; Williams, 2014). Judi Chamberlin (1990), l'une des premières leaders du mouvement des ex-patient·es, a inventé le terme mentalisme (aussi connu sous le nom de chauvinisme sain, de psychophobie et maintenant, de sanisme), pour décrire les préjugés à l'égard des personnes ayant reçu des diagnostics psychiatriques ou qui étaient considérées comme Folles (Byrne, 2000; Williams, 2014).

 

Williams (2014) soutient qu'une première étape cruciale dans la diffusion de l'idée de sanisme en tant que question de justice sociale pour les personnes Folles est l'acceptation universelle du terme. À cette fin, il convient de discuter brièvement des différences conceptuelles entre le sanisme et la stigmatisation de la santé mentale en tant que concepts distincts, afin de décourager leur utilisation interchangeable à l'avenir. La stigmatisation peut être considérée comme relevant des manifestations extérieures d'une «oppression générale construite sur la base de croyances, d'attitudes et de pratiques sanistes» (Williams, 2014, p. 13). Selon Poole et al (2012, p. 21), l'accent mis sur la stigmatisation de la santé mentale est trop restrictif, en ce sens qu'il «minimise la réalité éparse comprenant la violation des droits et l'oppression généralisées (ou sanisme) vécue par les personnes ayant de tels antécédents de santé mentale». Le sanisme, à la différence de la stigmatisation, a aussi pour objectif affirmé «d'ébranler les présupposés sur la rationalité, la normalité et la folie» (Morrow & Weisser, 2012, p. 29). En tant que tel, il s'agit d'un concept important pour les droits et le bien-être des personnes Folles, car il «indique la division sociale, culturelle et matérielle entre les corps «malades mentaux» et les corps «sains» et raisonnables, tout en remettant en cause l'idée que de telles catégories seraient facilement établies et maintenues» (Wolframe, 2013b, pp. 9-10).

 

À la suite de Poole et al (2012), nous soutenons que le terme sanisme joue la fonction cognitive et discursive importante d'apporter un éclairage dans l'obscurité herméneutique qui empêche les personnes Folles de comprendre pleinement les injustices vécues au nom des soins et de la sécurité publique et personnelle (Fricker, 2007). L'adoption par Perlin du concept de sanisme (s'inspirant des écrits de Birnbaum) pour donner un sens à ses observations sur les mauvais traitements infligés par le système juridique aux personnes Folles, est la preuve d'un triomphe herméneutique (Williams, 2014). Wolframe a également été réconfortée en découvrant le concept:
 

À l'âge de 16 ans, on m'attribua un nouveau psychiatre et je reçus un nouveau diagnostic d'"adulte". Je fus traitée pour cette supposée maladie – à la fois sous forme d'hospitalisations et de soins ambulatoires, avec un cocktail de divers médicaments – pendant environ six ans. Bien que j’aie remis en question mon diagnostic avant d'être débarrassée de la psychiatrie au début de la vingtaine, ce n'est pas avant d'avoir obtenu mon premier diplôme universitaire que je découvris pour la première fois le mouvement fou et que j'eus finalement des mots qui ne soient pas ceux utilisés par la psychiatrie pour décrire mes expériences. J'aurais aimé entendre parler du mouvement fou plus tôt, et avoir pu, en tant qu'étudiante de premier cycle en Études des Femmes et d'Anglais, parler de sanisme parallèlement au racisme, à l'hétérosexisme, au cisexisme, à l'âgisme, au classisme et à tous ces autres ismes. (Wolframe, 2013a, pp. 1-2).
 

Fricker (2007, p. 148) nous rappelle qu'«à partir d'une position herméneutique de relatif confort, on peut oublier à quel point une telle réalisation cognitive peut être stupéfiante et bouleversante». En tant que chercheure identifiée comme Folle, la première auteure de cet article peut certainement témoigner du potentiel libérateur du concept de sanisme en partant d'une situation de marginalisation herméneutique et d'injustice sociale. Dévoiler l'omniprésence du sanisme en tant que forme profondément néfaste d'oppression systémique devrait, en théorie, rendre visible ce qui était invisible et, par extension, inacceptable ce qui était acceptable (Williams, 2014). Cependant, cette mise en lumière ne garantit pas que le savoir Fou ne sera pas marginalisé par celles et ceux qui dominent les ressources herméneutiques collectives, principalement les disciplines psy (Fricker, 2007). La possibilité de la persistance d'une marginalisation herméneutique, même après la mise en lumière du sanisme, peut être soutenue par les idées de Fellows et Razack (1998), qui suggèrent que lorsque les gens ne peuvent pas se sentir concerné·e par une «manifestation particulière d'oppression», ou sont de quelques façons privilégié·es en raison de celle-ci, iels peuvent être davantage susceptibles de discréditer les dénonciations d'injustice des autres (citées dans Diamond, 2014, p.200).
 

La réflexivité critique et la justice épistémique
 

Au cours de la dernière décennie, l'intérêt pour les droits de la personne et la «maladie mentale» s'est considérablement accru parmi les universitaires, les praticien·nes, les activistes et les auto-représentant·es (Perlin, 2000, 2003, 2013; Williams, 2014). En conséquence, les violations des droits des personnes en matière de santé mentale sont finalement reconnues comme des violations des droits de la personne (Perlin, 2013). Ceci étant dit, de nombreuses injustices dirigées contre la communauté Folle nécessitent encore d'être largement reconnues (Fricker, 2007; Liegghio, 2013). L'injustice épistémique, par exemple, n'a pas été vraiment prise en compte comme un préjudice éthique profondément néfaste. Selon Fricker (2007, p. 40), après une telle prise en compte, «peut-être que nous [en tant que société] serions davantage susceptibles d'exprimer nos ressentiments et à les faire valoir jusqu'à obtenir une sorte de réparation; et peut-être qu'un changement social se produirait, allant vers le développement d'un meilleur vocabulaire et d'un meilleur espace de discussion pour exprimer et répondre à de telles plaintes». Nous avons exploré les façons dont l'oppression saniste a contribué aux injustices épistémiques dans la communauté Folle, et nous souhaitons maintenant ouvrir une conversation plus que nécessaire sur les possibilités d'avancer vers une justice épistémique.

 

Williams (2014) suggère que la société n'approuve pas que des préjugés ou de la discrimination soient perpétrés à l'encontre des personnes Folles; par contre, elle est tout simplement incapable de reconnaître de telles transgressions lorsqu'elles se produisent. Il soutient cependant qu'«il est essentiel que la société prenne conscience de ses propres postulats concernant, les valeurs, les a priori, les notions préconçues, les limites personnelles et les comportements humains et qu'elle essaie de comprendre activement la vision du monde différente qui est celle d'une personne qui traverse une maladie mentale, sans jugement négatif» (Williams, 2014, p. 451-452). Nous appuyons l'affirmation de Fricker (2007) selon laquelle la reconnaissance du rôle que joue une identité négative et des stéréotypes préjudiciables dans le jugement de crédibilité que forme une ou un auditeur peut être une ressource épistémique cruciale pour les personnes qui doivent devenir des auditrices épistémologiquement justes. Nous avons cherché à rendre le concept du sanisme de Perlin plus visible, afin que son pouvoir et son omniprésence soient mieux compris et appréciés (Williams, 2014). Étant donné que «l'imagination sociale peut être une puissante force positive pour le changement social» (Fricker, 2007, p. 40), nous soutenons que la prise de conscience réflexive peut être un moyen d'avancer vers une justice épistémique pour les personnes Folles, en modifiant les compréhensions et en commençant à corriger les systèmes de croyances qui portent préjudice à l'identité. En effet, nous suggérons que la plupart des travaux visant à éradiquer l'injustice épistémique doivent être réalisés grâce aux efforts réflexifs des auditeurs et auditrices (Fricker, 2007). Ces auditeur·ices n'ont pas besoin d'être ce que Medina (2012) appelle des héros·ïnes herméneutiques: des auditeur·ices (et des orateur·ices) extrêmement courageux·ses qui bouleversent les tendances épistémiques, laissant place à de nouvelles significations et perspectives interprétatives. Au lieu de cela, créer une prise de conscience des conditions qui soutiennent à la fois la justice testimoniale et herméneutique exige une prise de conscience réflexive de la part des auditeur·ices ordinaires, mais épistémologiquement sensibles (Fricker, 2007).

 

La sensibilité épistémique exige un engagement dans l'autocritique et une ouverture au changement des schémas négatifs dans le jugement de crédibilité et les habitudes d'interprétation, de sorte que la perception sans préjugés d'un autre être humain puisse transcender les préjugés et les stéréotypes négatifs profondément enracinés (Fricker, 2007). Il faut commencer par évaluer non seulement la probabilité que l'énoncé de l'orateur·ice soit vrai, mais aussi la véracité de l'interprétation de l'auditeur·ice (Fricker, 2007; Medina, 2012). Ce faisant, l'auditeur·ice peut commencer à reconnaître que sa compréhension est peut-être ancrée dans les déséquilibres de pouvoir liés à la production de savoirs donnés. Bien qu'on ne puisse pas s'attendre à ce que les auditeur·ices développent soudainement une ouverture totale à cet égard, il est important, comme nous le rappelle Medina (2012), d'être attentive-ifs à la marge de manœuvre qui existe pour modifier de telles habitudes problématiques.

 

En plus de la conscience réflexive de soi, la réflexivité critique à un niveau social plus large peut aussi être utilisée comme approche visant à remettre en question les savoirs allant de soi concernant la folie, et à reconnaître la façon dont les relations de pouvoir inégales peuvent contribuer aux ressources disponibles permettant de comprendre les expériences Folles (Kinsella & Whiteford, 2009). La réflexivité critique, à ne pas confondre avec la réflexion, est définie par Kinsella et Whiteford (2009) en accord avec le travail du philosophe social Barry Sandywell (1996), comme «l'acte d'interroger les systèmes d'interprétation qui influencent la production de savoirs», dans lequel la «socialité du processus de production de savoirs» est prise en compte (Kinsella & Whiteford, 2009, pp. 250-251). La réflexivité critique implique un questionnement minutieux des fondements sur lesquels sont construits et acceptées les allégations de savoirs prises pour acquises, ou normatives, ainsi que des perspectives situées à partir desquelles les allégations de savoirs sont produites (Harding, 1991; Kinsella & Whiteford, 2009; Kinsella, 2012; McCorquodale & Kinsella, 2015; Phelan, 2011; Sandywell, 1996).

 

Un ou une auditrice réflexivement critique tentera de prendre conscience de la façon dont «la relation entre son identité sociale et celle de l'orateur·ice influence son intelligibilité de ce que dit [l'orateur·ice] et de la façon dont elle le dit» (Fricker, 2007, p. 169). De cette façon, l'auditeur·ice est conscient·e que sa relative inintelligibilité de l'orateur·ice est peut-être due à «un appauvrissement herméneutique collectif, et [elle] peut ajuster ou suspendre [son] jugement de crédibilité en conséquence» (Ficker, 2007, p. 7). De plus, un ou une auditrice qui réfléchit de façon critique peut reconnaître que si, pour elle, le témoignage d'un ou une oratrice est apparemment inintelligible en raison de la position herméneutiquement désavantagée de l'orateur·ice, l'orateur·ice peut être en mesure de communiquer à un autre auditeur·ice des connaissances manifestement importantes (Carel & Kidd, 2014; Fricker, 2007). Les auditeur·ices peuvent s'orienter vers la justice herméneutique en recherchant, incluant, écoutant et en étant ouvert·es aux interprétations des orateur·ices et en les considérant comme d'importants contributeur·ices à la production de savoirs (Carel & Kidd, 2014; Fricker, 2007).

 

En s'appuyant sur un exemple fourni par Carel et Kidd (2014) pour envisager à quoi pourrait ressembler la justice herméneutique, on peut supposer qu'en étant confronté·e à un échange testimonial où l'interprétation de l'orateur·ice semble relativement inintelligible, l'auditeur·ice réflexivement critique pourrait se dire à ellui-même:


Bien que je ne comprenne pas tout à fait ce que vous tentez de communiquer, je ne vois pas cela comme une faute de votre part, mais de la mienne. Même vos plus grands efforts pour vous faire comprendre échouent, non pas à cause de difficultés de formulation, mais parce que je suis incapable d'apprécier le type de formulation que vous utilisez, et ce contexte herméneutique ne me fournit pas ces ressources (Carel & Kidd, 2014, p. 532).


Badwall (2016) met en garde contre l'utilisation de la réflexivité qui ne tiendrait pas compte de la multiplicité des positions subjectives qui façonnent les identités ni des racines coloniales des approches qui semblent aller de soi dans la production du savoir, comme les programmes d'études proposés dans les écoles ou facultés professionnelles (p. ex., dans le travail social ou en médecine). Elle soutient que certains lieux institutionnels et colonisés peuvent créer des conditions dans lesquelles la réflexivité critique fait le contraire de ses intentions, par exemple «lorsque les questions que les travailleurs et travailleuses peuvent ou ne peuvent pas aborder sont déterminées par leurs organisations» (Badwall, 2016, p. 16) ou sont «subordonnées à des continuités coloniales conçues pour régir les paramètres de ce à quoi on peut réfléchir» (p. 17). Bien qu'un approfondissement de cette critique dépasse la portée du présent article, il est important de reconnaître que le sanisme est inextricablement lié à d'autres formes d'oppression (Poole et Jivrav, 2015). En tant que tel, le problème de l'injustice épistémique devrait être davantage exploré dans le contexte de l'intersection des oppressions et des préjugés, tels que la racialisation ou le genrage des corps Fous.


Engagement dans des perspectives épistémologiques alternatives


Le(s) savoir(s) qui diffèrent des discours et idéologies dominants sont trop souvent considérés comme «étrangers» et rejetés ou ignorés. Cependant, les interactions épistémiques orientées vers la justice nous obligent à donner une place et à adopter des savoirs pluriels et divers (Kinsella & Whiteford, 2009; Medina, 2012). En ce sens, la justice porte en elle des possibilités de production épistémiques, car c'est souvent la connaissance étrangère qui force une remise en question radicale des hypothèses allant de soi, et qui appelle à une «reformulation des normes épistémiques» (Medina, 2012, p. 47). Il serait limitatif de comprendre la folie uniquement en fonction des discours psy, au vu de la multiplicité des significations qu'il est possible de donner à de telles réalités (Fricker, 2007). Afin d'élargir nos considérations épistémiques, nous devons d'abord commencer à «considérer le récit de soi de chaque personne comme central» (Fabris, 2011, p. 31).

 

Les récits situés et les témoignages directs des membres de la communauté Folle offrent des ressources épistémiques auxquelles nous devons prendre part. Selon Foucault (1980), le simple fait de donner la parole et d'entendre le savoir assujetti permet de contester l'hégémonie des discours dominants. Cette perspective est reprise par Fabris (2011, p. 34), qui écrit que «pour contester la coercition dans les dispositifs psychiatriques, il faut plus que de l'empathie ou de la technique allant dans «l'intérêt» de l'autre, et plus que des savoirs sur nous sans nous.» Afin de puiser dans le savoir assujetti des personnes Folles, Fabris offre une façon alternative de connaître la folie, pleine de possibilités épistémiques:

 

La Folie est sensée, mais pas parce que nous vivons dans un monde fou (il n'a rien de fou non plus). Nous avons une identité dans le vécu de «Folie», dans la différence, pas malgré elle. Je voudrais suggérer que la folie n'est pas seulement excusable, intéressante ni une version de la rationalité lorsqu'elle est mise sous pression. La Folie est un mode incarné de savoir. Elle est intelligente, pénétrante et valable. Il ne s'agit pas d'une régression, mais d'une extension consciente, à l'image du travail technique, de l'amour réparateur ou du sentiment créatif. Il n'est pas impossible de trouver un sens à la «folie», mais il n'est pas facilement descriptible dans une relation non normative au monde. (Fabris, 2011, pp. 31-32)
 

Conclusion
 

Tout au long de cet article, nous avons examiné le concept d'injustice épistémique de Fricker (2007) en relation avec la marginalisation du ou des savoir(s) Fou(s), en reliant le concept à celui de sanisme et de psychocentrisme. Nous nous sommes également intéressées au concept de réflexivité critique comme moyen de participer à la recherche de justice épistémique. Nous espérons que ce travail servira d'appui à celles et ceux qui cherchent à explorer davantage la ou les justice(s) épistémique(s) pour les personnes Folles, et à prendre part à l'interrogation critique de l'hégémonie du sanisme, du psychocentrisme et des discours psy.

 

Les injustices épistémiques dans la communauté Folle «demandent une résistance épistémique», et la lutte contre les injustices épistémiques appartient à l'ensemble du corps social collectif (Medina, 2012, p. 3). Chacun·e d'entre nous a la capacité, peut-être même la responsabilité, d'utiliser nos ressources épistémiques pour contester les modes de connaissance de la folie tenus pour acquis (Fricker, 2007; Medina, 2012). Nous plaidons en faveur d'un élargissement des horizons épistémologiques, qui incluent les savoirs Fous et accueillent la pleine participation épistémologique de la communauté Folle.

 

 

 

Références
 

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Source et texte en anglais : article paru dans la revue Studies in Social Science, vol 10 n°1 (2016): Mental Health and distress as a social justice issue.

Copyright (c) 2016 Stephanie LeBlanc, Elizabeth Anne Kinsella

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Traduit de l'anglais. Cette traduction est participative et D.I.Y., toute personne peut proposer des améliorations, cette version est donc susceptible d'être modifiée.

Description de l'image : broderie sur photographie en noir et blanc. La photographie représente une personne d'allure féminine, assise sur une chaise en train de lire un livre. Comme pour accentuer son regard de lectrice, des lignes droites partant de chacun de ses yeux et allant vers les pages du livre ont été brodés. Les fils brodés sont de couleurs jaune, rose, violet et rouge.

Crédit image : Mana Morimoto